Estados Generales del Psicoanálisis

PLATAFORMA
TREINTA AÑOS DESPUES

Juan Carlos Volnovich

A la memoria de

 

INTRODUCCION

Hace más de treinta años un grupo pequeño de analistas aceptamos el desafío de hacer camino, al andar por un espacio no transitado y con rumbo incierto. Las huellas que dejamos, cambiaron de manera definitiva el rumbo del psicoanálisis argentino.

Hace casi treinta años, Plataforma hizo pública su separación de la Asociación Psicoanalítica Internacional y  de la APA, su filial Argentina. Nos disponíamos, entonces "a ser y hacer otros  psicoanalistas". Mas "verdaderos". "Desde aquí en más (decíamos entonces) el psicoanálisis no es la Institución Psicoanalítica Oficial. El psicoanálisis es donde  los psicoanalistas sean, entendiendo el ‘ser’ como una definición clara que no pasa por el campo de una ciencia aislada y aislante, sino por el de una  ciencia comprometida con las múltiples realidades  que  pretende estudiar y transformar".

Cumplimos  con  nuestro  destino y, hoy  en  día,  como era inevitable, somos "otros" analistas.

Pero,  ¿cómo  somos?  ¿Realmente somos  tan  "otros"?  Mas  aún: ¿seguimos todos siendo psicoanalistas? ¿Podemos hablar de  "nosotros" como de una totalidad, aludir a una identidad que nos agrupe?

En  un  artículo  publicado después de su  muerte  (y  de  dudosa fidelidad  al texto original), José Bleger nos condenaba:  "Eligen la política. Abandonan el psicoanálisis", frase que me persiguió  como un  anatema. Estaba  claro:  la Asociación  Psicoanalítica  era   EL psicoanálisis, todo el psicoanálisis. Separarse de la Asociación  era, entonces,  sinónimo  de  romper con el psicoanálisis.  

No.  No lo hicimos. Seguimos siendo psicoanalistas. Nos  quedamos fuera de la organización, pero dentro de la institución. Y  empezamos  a  recorrer el camino de la historia para  llegar,  ahora,  a conmemorar  los  treinta años de aquella gesta que nos  invita a reflexionar  -a pensarla desde nuestra acuciante actualidad­ con  toda nuestra potencialidad  crítica.  Pensar  sobre las   contradicciones productivas  que tuvo,  sobre sus logros y sus  pérdidas, sobre sus promesas y sus perversiones.

Pero "conmemorar" no necesariamente significa hacerle concesiones al recuerdo que nos pretende "excombatientes que añoran sus épocas de gloria": tentación de quedar cautivados, aferrados a un  "narcisismo nostálgico".

Para disponernos a "conmemorar" es necesario empezar por reconocer que tanto el olvido  como  la memoria nos son necesarios pero que el horror a quedarnos fijados en el pasado no tiene porqué obligarnos a renegar  de nuestra Historia. No es deseable alimentar  el silencio -quedarnos  callados para hacerle el juego al olvido, a  esa consagración neoliberal  que todo lo destiñe- cuando el ocultamiento se apodera del ayer y nos despoja de nuestro patrimonio.

No podemos -o no deberíamos­ renegar de nuestra Historia. No deberíamos aceptar que Plataforma quede inscripto apenas como un "sí, ya lo sé...pero aún  así". Renegación donde  a los que protagonizamos esa aventura se nos presente como momias de un museo coagulado en el tiempo. Tal  parece ser que "conmemorar" nos da la posibilidad de  recuperar algo de la memoria colectiva. Aún, la memoria de las derrotas.

Entonces: ¿cómo "conmemorar"?  

Alejado  del  narcisismo   nostálgico, distante del cínico jubileo posmoderno, sólo me queda  construir  un abordaje  que  refleje algo de la infinita complejidad en la que me encuentro, psicoanalista, a treinta años de Plataforma. "Conmemorar", subordinado a ciertos imperativos que me llevan a  ser consecuente con los principios básicos enunciados en la plataforma de Plataforma, pero sin eludir el conflicto entre fidelidades y traiciones cruzadas, que puede llevar a imponerme el triste papel de seguir cuestionando lo mismo desde entonces.

Tal vez, todo se reduzca a descubrir cuál es la ruptura que me permita afirmar una posición  inclaudicable. O, dicho de otra manera: en el contexto actual ¿tiene sentido  seguir cuestionando? Y si ese "cuestionar" ya no es  vigente ¿en qué se ha transformado?

Si hace treinta años cuestionábamos el psicoanálisis de la institución oficial (y la abandonábamos), hoy, consecuentes, ¿deberíamos cuestionar el psicoanálisis de la institución  imaginaria y,  lisa  y llanamente, abandonar la practica  del  psicoanálisis  como profesión liberal?.

Sí  entonces cuestionábamos al psicoanálisis  disciplinario, ¿hoy deberíamos marcar el "acontecimiento" con el anuncio  de  nuestra adhesión  a un psicoanálisis indisciplinado;  psicoanálisis  ampliado, fecundado  por  otros saberes, corrido del inconsciente  freudiano  al inconsciente  maquínico, esquizoanalítico, como lo sugieren Deleuze  y Guattari? ¿O   seguiremos  -inquietos,   pero   convencionales­ reclamando  para  nosotros el psicoanálisis de la clínica.  El  de  la clínica  ampliada  al psicodrama, a los grupos; el de la clínica  del traumatismo  para  los  Derechos Humanos,  el psicoanálisis  en  las instituciones  asistenciales para los pobres y en la Universidad  para todo el mundo?

Para   empezar   puedo  afirmar  que  no  se  trata   de   seguir cuestionando, ni   de contraponer   "nuestro"   psicoanálisis   al psicoanálisis   de  "ellos",  los de  la A.P.A. Los   múltiples entrecruzamientos dejaron atrás, hace tiempo, esas antinomias. Tengo  la convicción que, hoy en día, el problema ya no consiste en descubrir como "nosotros", los psicoanalistas que al irnos elegimos un camino alternativo al de la institución oficial, hemos cumplido –bien, mal, tarde, a medias­ nuestro proyecto. Proyecto de  construir un paradigma alternativo capaz de ser confrontado, contrastado, con el modelo  de la A.P.A. La historia de estos treinta años ha  querido  que los múltiples entrecruzamientos, infinidad  de  atravesamientos  que caracterizaron  la expansión caótica de  nuestra  disciplina,  tornen imposible  y vuelvan innecesaria la tarea de interrogarnos  sobre  las diferencias  y/o las semejanzas que existen entre un psicoanalista  de Plataforma y un psicoanalista de la A.P.A. Esto sería, caer en una simplificación insostenible.

Decía que "conmemorar" los treinta años de Plataforma nos invita a reflexionar –a pensar la historia desde nuestra acuciante  actualidad­ con  toda nuestra potencialidad crítica. Este ensayo  incluye  algunas ideas,   no sistematizadas, acerca  de  la pertinencia  -y  de   la impertinencia­  de proponer  a Plataforma  como  aporte significativo a la identidad del psicoanálisis argentino y su relación con  el  psicoanálisis  global.  Tratará, por lo  tanto, sobre   la dialéctica del fragmento y la totalidad.

 

 

POSMODERNIDAD Y PSICOANALISIS

A quién  se acerque hoy en día al psicoanálisis de Buenos Aires  le será difícil disimular el asombro ante tamaño despliegue: un psicoanálisis plural domina el cuadro. Psicoanálisis multifacético, atomizado, multiplicado hasta atravesar toda la trama de la  cultura; difundido a lo largo y ancho de la escala social, irreverente ante los límites de clase. Un análisis ampliado, expandido, elemento esencial en la estrategia particular de numerosos profesionales de la salud, infiltrando la psicología de la educación y de las  relaciones familiares, desbordando en la psicología toda que se basa en él  para ratificarlo, para criticarlo, para contradecirlo. Para  todo,  menos para hacer caso omiso de él. Si algún autoritarismo padece es un  autoritarismo liberal que permite desarrollar las más diversas orientaciones para imponer una misma condición del orden: infinidad de parroquias para una misma iglesia. La jerga psicoanalítica se ha convertido en lenguaje  coloquial, en código privilegiado para reflexionar sobre la propia existencia. El psicoanálisis  -que  antes  era de consulta­  es  ahora consumido a domicilio, presencia insoslayable en los medios de comunicación de masas.

Esta "inteligencia psicoanalítica de masas" muestra una de las caras de la paradoja: la pérdida de especificidad, la masificación, la banalización. La otra, un cuerpo teórico riguroso, sofisticado, difícil.

Desacralizado, divulgado, vulgarizado, algo ha cambiado. Un reconocimiento social de tal magnitud no puede darse sin una  profunda transformación en la naturaleza de su objeto.

Esta diseminación ¿posmoderna? de nuestra disciplina, el respeto por las diferencias, la descentralización democratizadora, coexiste junto a las formas más concentradas de acumulación de poder y centralización transnacional. Así es: somos testigos de un proceso por el cual los sectores hegemónicos controlan el psicoanálisis y monopolizan los bienes simbólicos como nunca antes  lo habían  podido  hacer. La homogeneización de la cultura psicoanalítica aportada por los medios coexiste con la diversificación extrema de pequeños universos simbólicos. Diversidad que está al servicio de la fragmentación; nueva forma de segmentación de públicos que implica toda una reorganización del mercado simbólico con entrecruzamientos muy complejos. Esta segmentación de públicos -paradójicamente uniformados por un discurso homogéneo­ va fomentando, también, una atomización indetenible del conjunto de la comunidad científica; comunidad científica que cada vez encuentra más obstáculos para identificarse, para solidarizarse, para recuperar la conciencia de totalidad y reorganizarse en consecuencia.

La  coexistencia  plural deviene, así, en un  peligro.  Tiende  a ignorar  lo  que nos une o puede unirnos. El  relativismo  fomenta  el aislamiento  cuando  nos disuade de hacer el esfuerzo  para  aproximarnos al "otro" y aprender de él (aún, de lo que no nos gusta  de  él).  Cada parroquia  lacaniana,  por ejemplo, ignora lo que ocurre  en  la otra vecina, pero no lo que pasa en París.

 

LA HISTORIA

Fue  en "El Porvenir de una Ilusión" donde Freud pronosticó  que llegaría  el momento (este, el nuestro, es "el momento") en que la humanidad iba a ser testigo de como la racionalidad occidental  -las ciencias­ ocuparían el lugar de las ilusiones religiosas: las  irían desplazando.  En  pocas  palabras, como la verdad  y  la  razón irían pertrechando al ser humano de un saber que -al liberarlo de la naturaleza­ le permitirían resignar su dependencia de las ilusiones místicas.

Freud opuso a la religión, la ciencia y, de esa manera, enfrentó la razón a la irracionalidad, la verdad al error y a las mentiras. Freud,  que en "El Porvenir de una Ilusión" temía que el  psicoanálisis acabe vencido por la religión, mal podría haber sospechado que sería como una religión que el psicoanálisis alcanzaría el éxito, y que su triunfo -tal vez no por casualidad­ tendría su sede en la Argentina.

El  psicoanálisis, así, comenzó siendo "la gesta de  un  singular pionero" y continuó siendo una secta. Es con el  advenimiento de la modernidad tardía que se transformó en iglesia. En   efecto,  nada  se opone a caracterizar a la institución psicoanalítica como sectaria en el largo período que va  desde su gestación, hasta el momento de expansión ampliada, cuando se transformó en iglesia. A  pesar  de las pocas coincidencias que había entre Freud  y  el pequeño grupo de discípulos que lo rodeaba -a pesar de las diferencias que hubo en el origen de "nuestro" psicoanálisis entre una Marie Langer y  un  Angel Garma o un Enrique Pichon Riviere, por  ejemplo­ lo  que todos  tenían  en común era su posición estructural de  sectarios, es decir la sorprendente similitud con que reaccionaban ante la oposición externa y la herejía interna. En  virtud  de su estructura exclusiva, la  secta  psicoanalítica sustentó un código moral y ético opuesto al que afirmaba el resto de la sociedad. Como en toda secta, para defenderse de los ataques reales o imaginarios del "afuera", los psicoanalistas organizados centripetamente en la Asociación Psicoanalítica Internacional y en su filial argentina, necesitaban vigilar y controlar de manera integral la  personalidad  de  sus miembros. La obligatoriedad  del  análisis individual  por el que tenían -y aún tienen­  que atravesar los candidatos  a  miembros de la secta; la obligación de analizarse con Miembros Didactas -esto es, psicoanalistas que pertenecen a la  cúpula de la pirámide jerárquica­ garantizaba, así, la pureza e incondicionalidad de sus miembros. Pero el fundamento de la secta psicoanalítica fue la adhesión y la lealtad inclaudicable a la doctrina, a los principios teóricos del grupo y a los intereses de la institución.

Así  creció y así se desarrolló el psicoanálisis como secta,  con un cuerpo teórico original y sofisticado, capaz de subvertir a los saberes consagrados y amenazando estallar los propios límites  de  lo que hasta el momento se consideraba "ciencia". El psicoanálisis creció y se desarrolló hasta convertirse en iglesia, alternando  un modelo organizativo   que   reforzaba,  a  veces,  su carácter   religioso, salvacionista y  redentor; otras, su carácter cientificista y casi siempre, una vocación aristocratizante.

En la Argentina, el Grupo Plataforma -que se separó en 1971 de la Asociación Psicoanalítica oficial­  jugó un  papel fundamental en la ruptura del sectarismo, en el inicio del expansionismo psicoanalítico y en la enunciación de una nueva ética.

Decía que Freud pronosticó, a principios del siglo, que  llegaría el momento en que la racionalidad occidental -las ciencias­ ocuparían el lugar de las ilusiones religiosas. Pues bien, Freud se equivocó en su profecía. Se equivocó porqué en la sociedad cambió lo que se entendía por modernidad. Abandonamos el evolucionismo que esperaba  la solución de los problemas sociales por la simple secularización de las prácticas. Hoy  concebimos  -por lo menos  en América  Latina­  una articulación mucho más compleja entre las tradiciones religiosas y las modernidades. El espacio de la cultura actual alberga un pastiche heterogéneo  donde se superponen múltiples lógicas del desarrollo, donde coexisten  varios  modelos  de  modernidad,  desiguales  y, a veces, contradictorios.

Plataforma operó la transformación de la secta en iglesia. Dio inicio a la etapa final del monopolio de la  Asociación  Psicoanalítica Argentina. Abrió el campo a un proyecto de expansión disciplinario. Inauguró el reino de la diversidad. En última instancia, anunció el auge lacaniano.

La obra de Lacan, formidable relectura de la obra de  Freud  se convirtió,  en parte,  en la recuperación de  un  espacio  protegido, refugio inmejorable para el ejercicio de esa noble profesión de librepensador; logró  postularse como una micro cultura  de resistencia, opuesta  a  la  devastación intelectual y ética del  despotismo  y  el terrorismo de Estado.

El  discurso  lacaniano se expandió en la Argentina como misión jesuítica pero mal haríamos, esta vez, en reducirlo al claro ejemplo de un barroco transplantado. Este discurso furioso, impugnador y nuevo, ha  prendido  en  las márgenes  críticas  y violentas de una gran superficie, espacio excéntrico, borde para un neobarroco sudamericano de origen ya que el discurso lacaniano subvierte el orden instituido como la elipsis de Kepler rompe y descentra el perfecto círculo de  Galileo. De ahí su éxito en la creación de un espacio para la superabundancia y el desperdicio. Porque el discurso lacaniano, ese exceso  neobarroco, amenaza,  juzga, parodia la economía burguesa basada en la administración  tacaña  o,  como suele decirse, racional de bienes. Contrariamente al lenguaje comunicativo, económico, austero, reducido a  su funcionalidad (lenguaje destinado a servir de  vehículo  a  una información), la jerga lacaniana se complace en el suplemento y en la desmesura. Es justo allí donde confluye con la identidad de la cultura latinoamericana a la que, generosamente, se suma.

Contra el imperativo del homo faber que nos pretende ser-para-el-trabajo,  el discurso lacaniano más que trabajo  es  juego,  pérdida, desperdicio, placer, transgresión  de lo utilitario;   transgresión de  ese  nivel denotativo,  directo y "natural" del lenguaje que está, siempre, en  cumplimiento de  su  función  de consumo y acumulación. Allí  donde  se  trate  de malgastar, dilapidar, derrochar lenguaje en función del placer -en esa erótica retórica del  erotismo­ triunfa el discurso  elidente del psicoanálisis lacaniano.

Fue así como una multitud de jóvenes analistas fascinados por el estilo barroco de Lacan se lanzaron -cual ejército de templarios­ a invadir los espacios públicos.

¿Qué  mandato cumplen?

¿Cuál es  su  misión?

Tal parece ser que asumen el trabajo de sostener un  escenario  simbólico donde llevar  a cabo las  transgresiones  al  discurso  autoritario, siempre dentro de las instituciones que neutralizan su acción y anulan su eficacia para que no perturben el orden general de la sociedad.

¿Cuál sería, entonces, el límite de estas innovaciones psicoanalíticas en el seno de un sistema de salud reaccionario y represor? ¿Hasta que  punto no son incorporadas y cooptadas estas irreverencias, estas  herejías, fundadas  en sacrilegios  rituales? ¿Cómo hacer para  que  no  queden reducidas a la condición de desacralizaciones sacralizantes, prácticas que sólo escandalizan a los creyentes?

 

HACIA LA IDENTIDAD DE "NUESTRO" PSICOANÁLISIS

En  los comienzos de la década del 70 Plataforma partió de  la A.P.A. con un discurso psicoanalítico que no excluía el  marxismo y que  -en algunos casos (solo algunos)- unido al peronismo  triunfante, denunciaba  el neocolonialismo cultural pretendiendo un  psicoanálisis "nacional y popular". Hoy en día me sería imposible sostener esa propuesta.  No  es  que  ignore los efectos  del colonialismo  y  del neocolonialismo cultural –que, por supuesto, incluye al psicoanálisis­ sino  porque la universalidad de la ciencia y la fragmentación de la realidad proponen un cuadro de situación mucho más complejo.

No obstante,  creo  que  sigue teniendo  sentido oponer un frente a la dispersión y a la fragmentación que nos debilita, la que nos impide reconocernos en nuestra producción original; la que hace obstáculo para que podamos registrar nuestra identidad. En definitiva, tiene  sentido resignarnos, "ser" -estar- psicoanalistas argentinos.

La crisis de los metarrelatos, de los discursos totalizadores, no tiene  porqué impedirnos pensar en proyectos  que  permitan  reunir experiencias dispersas, trabajos diseminados. No tiene porqué impedir el  encuentro -"el buen encuentro"­ que nos ayude a descubrirnos en nuestras diferencias.

El  posmodernismo como norma cultural hegemónica del  capitalismo tardío introdujo la idea de la sociedad fragmentada,  desagregada, individualista  y parcializada. Pero una cosa es  la descripción de nuestra  segmentada realidad y otra, muy distinta, la  celebración cínica  de  esa  situación y la descalificación de todo  intento por pensar de nuevo la totalidad. La totalidad sigue existiendo, solo que de una manera diferente  a la  que  pudimos pensar hace treinta años. Tanto existe  la totalidad, como existen las transnacionales y los medios que ejercen su influencia de manera  global.  Solo que ahora, parecería, la totalidad existe unicamente para ellos.

Repensar   los   grandes   discursos   totalizadores    significa despojarnos  de la ingenuidad de entonces, resignar una concepción  de la  Historia  que  nos veía a los psicoanalistas  luchando contra el Imperialismo, comprometidos con el proletariado triunfante. Significa  abandonar  la utopía  de  una  Patria Grande Bolivariana  que nos convocaba a todos para la unidad latinoamericana detrás  de  un  solo objetivo y con una misma lengua. Hoy  en  día  -justamente por la razones que impone la democratización  de nuestras sociedades  y no porque así lo quiere una cultura  posmoderna­ pienso que es bueno agudizar esas diferencias, aceptar la descentralización, reconocer la diversidad. Pero, al mismo tiempo, es necesario juntarnos y darnos la posibilidad de volver a pensar la unidad. No soldarnos,  pero sí solidarizarnos. Hacer estallar las cápsulas que nos impiden reonocernos. Desactivar  el  dogmatismo que nos aisla.  Recuperar o gestar, en definitiva, nuestra identidad. Identidad de psicoanalistas argentinos, latinoamericanos.  Lugar desde  donde volver  a pensar  la realidad integralmente, con posmodernismo incluído.

La  identidad posmoderna de un psicoanalista argentino se construye con fragmentos, con  ideales  libertarios  como  los   de Plataforma, con influencias transnacionales como las de la I.P.A. , de la E.O.L. o Convergencia, con restos de la represión que dejaron  los años de plomo. Es, en todo caso, el resultado de un proceso mucho  más complejo  y contradictorio  que  el  que  pudiera pensarse para un psicoanalista que se formó en un lugar, en un  tiempo histórico  determinados. Complejísimo proceso del que emerge un  cuerpo desdibujado  que  poco tiene que ver con la afirmación tradicional  de valores basados en su carácter localista. Poco tiene de "autóctono"  y mucho menos de ser todos iguales al modelo.

La   búsqueda   de   una  identidad   para   los   psicoanalistas argentinos elude la intención  de   postular   un   modelo exótico, extravagante,  digno de ser visitado o mostrado como fenómeno típico "venido  de Indias". Lo escencial de un psicoanalista argentino, por ejemplo, no está dado por haber transitado por un  período histórico determinado, en un lugar determinado. Menos aún por la  aceptación  -como modelo de identificación­ de ciertas figuras carismáticas que aún nos quedan de las "épocas de gloria" y que vendrían a llenar el vacío de poder que se generó por la propia fragmentación y multiplicación de las pirámides institucionales que la posmodernidad impuso.

El proyecto de Plataforma, las viejas utopías, se inscriben en la memoria colectiva y su  recuperación se torna ineludible para garantizar el presente y el futuro. Sin embargo  no propongo,  aquí, rescatar los relatos paradigmáticos de los  70  para completar  lo  interrumpido  o ponerlos nuevamente  en vigencia. Sí, reelaborar las viejas utopías y garantizar la continuidad real en este presente que es otro, muy distinto de aquel en cuyo seno aparecieron.

La  tradición  verdadera es la que ha ido cambiando. No la que permanece inalterable, ligada a la nostalgia. Ser consecuente con los viejos  ideales  -apostar  a  la  identidad de los psicoanalistas argentinos­ supone reconocer en los titubeos y contradicciones de  las  nuevas generaciones de psicoanalistas informales,  el  lugar posible de esa producción original. Tal  vez  es allí donde se encuentre el gérmen  de la  verdadera identidad, en la producción asistemática, desprolija, "ilegal" de  los psicoanalistas informales. Y  no  solo allí. Debemos,   también, perseguir  la originalidad de la cultura psicoanalítica en el  proceso de apropiación masiva, en el consumo y  la refuncionalización del psicoanálisis  que les llega a las masas. ¿Qué psicoanálisis consumen los "sectores populares" y cómo se apropian de  él?  ¿Cómo  asumen, incorporan y elaboran los "sectores  populares", los "consejos" psicoanalíticos que inundan los medios? ¿Cuál es la recepción, en última instancia, del discurso psicoanalítico? Entender  este proceso puede aclarar algo sobre la pertinencia o impertinencia  de los proyectos psicoanalíticos asistenciales, de  las políticas  de formación y reproducción de agentes, de las  estrategias universitarias y del futuro de las teorías implicadas.

Entender este proceso puede, también, ayudarnos a derrumbar mitos sobre las necesidades de los "sectores populares" y las características de "aplicación" del psicoanálisis. .

Entonces, ¿tiene  sentido  buscar un perfil  particular, una  contribución específica, del psicoanálisis argentino?

Para  empezar  a responder debería poner en duda  la  imágen  que tiende  a mostrar "nuestro" psicoanálisis como  un  eco  diferido y deficiente del psicoanálisis europeo. Después, tener  en  cuenta  la dificultad  que  surge  al descubrir la  multiplicidad  de paradigmas psicoanalíticos que circulan en nuestro medio y la mutación permanente de los mismos. Más aún: ¿Cómo definir el perfil  de  una  práctica, justamente (des)dibujada por la intensa interacción con la metrópoli?

No  voy a caer en el feroz provincianismo de tomar a Europa como parámetro  -referencia  única­  para  marcar las semejanzas o las diferencias que nos constituyen, pero no estaría de  más tener en cuenta como perciben los protagonistas del psicoanálisis metropolitano nuestras  relaciones entre el psicoanálisis que propongo, por  ahora, llamar tradicional y el psicoanálisis actual.

Víctima de lo que algunos autores han definido como un modernismo exuberante  con una modernización deficiente, América  Latina  se ha visto presionada por los países centrales (sobre todo en la economía y en la política), para que se integre al desarrollo moderno. Siempre, por supuesto, en posición de subordinación. No obstante, en la  cultura -y  pienso  que  también en  psicoanálisis­  prefieren  -sino   aquel mimético,  ecolálico,  que  niega la diferencia­  nuestro  rostro  más tradicional. Esto  se  advierte en la mayoría de  las  publicaciones realizadas  durante  estos  años en Estados Unidos y  en Europa. Los argentinos  hemos  logrado entrar en el mercado editorial  del Primer Mundo  pero  no tanto por nuestra creatividad reciente  sino  por  las obras  consagradas,  representativas  de  nuestra  "pasada" época  de gloria.

Tal parece ser que los europeos y los norteamericanos nos  vuelven a descubrir. Así, en la obra de Enrique Pichon Riviere, en Simbiosis y Ambiguedad que José Bleger escribió en 1968, en Maternidad y Sexo que Marie Langer publicó en 1951, encuentran la ocasión para  sorprenderse por nuestras  producciones  específicas,  por nuestras   creaciones originales  y por nuestras contradicciones históricas. El interés que sucita Plataforma -parte de cuya epopeya se plasmó en los Cuestionamos­ entra dentro de esa curiosidad. No cabe duda que esto responde a la intención sincera de los psicoanalistas  metropolitanos de  salir al encuentro de producciones distintas, guiados por  motivos que  no solo tienen que ver, ahora, con el afan de conquistar nuevos mercados,  o  con  las  ansias  de  dominio colonizador. Pero esta iniciativa que admite prácticas diversas a las que habría que rescatar para estudiar  y revalorizar, corre el riesgo de reparar solo en  lo aleatorio de las mismas.  Reparar solo  en  un  pintoresquismo exterior que describe características intercambiables para  convalidar diferencias insalvables. Cuando  el centro descubre que hay varios psicoanálisis,  y  no uno  solo, parecería que ha llegado el momento de reconocer el fin de un ferreo monopolio, sea este imaginario o real. De  súbito resulta posible que haya otros; que en el propio centro haya otros centros.

En realidad ese reconocimiento no descarta la permanencia de un poder hegemónico sostenido,   también,   por   las    producciones alternativas pero, sí así fuera -sí la hegemonía cultural se hubiera perdido,  sí  la  soberbia y la insolencia hubieran dejado  paso  a  la humildad,  a una creciente sensibilidad hacia las diferencias y a una tolerancia  a  los "otros"­ esto no hace otra cosa que  anticipar el advenimiento del  eclecticismo  -por no mencionar  el  tan pregonado pluralismo­ en el que se diluyen las identidades.

Sin  embargo, de lo que aquí se trata es de reflexionar sobre  los límites de ese reconocimiento respetuoso a (nos)otros. Se trata  aquí de reflexionar sobre cómo, de un eurocentrismo  implacable que nos ignoraba o nos conquistaba (pero que no nos reconocía) se está pasando a esta democracia del contacto, a las maravillas de la proximidad, a la   aceptación  de  una producción  periférica en una suerte de coexistencia pacífica y uniforme. "Vale todo" en el que un humanismo democrático se  despliega  para reverenciarse  ante  las  iniciativas locales, las identidades regionales, las particularidades convalidadas. En una palabra, lo singular como anónimo.

Se trata aquí de reflexionar, al fin, sobre cuál es el momento en el  que, por un desliz, la aceptación de las diferencias se reduce a la indiferencia.

Decía que hemos logrado entrar en el mercado editorial del Primer Mundo fundamentalmente  por  las obras  representativas  de  nuestra "pasada" época de gloria. Todo haría pensar que la ubicación del psicoanálisis argentino en el campo ampliado de la cultura mundial está avalado por la fuerza de su historia, más que por el torrente irrefrenable de su creatividad actual.

¿Sirve  el  reconocimiento de esa  Historia  para  fortalecer nuestra presencia, para disputar un lugar y una  legítima  reflexión dentro de las teorías contemporáneas?

¿Es que nuestra fortaleza reside solo en lo viejo, en lo tradicional, en la salvaguarda del pasado?

 

 

PSICOANALISIS DEL CENTRO Y DE LA PERIFERIA

El   psicoanálisis  argentino  es  un   producto   traducido   y transculturado. La "traducción" es el sistema de mediaciones por vía  de  la  cual América Latina buscó resolver,  frecuentemente,  la distancia  entre  el   centro y la perifería, entre  el  texto (la modernidad europeo-dominante)  y la  lectura  (la refuncionalización crítica de sus signos importados según códigos locales).

Para   cualquier   periferia dependiente de los circuitos de organización, distribución y  circulación del psicoanálisis metropolitano, el desafío teórico es saber cómo interpretar la complejísima vía de la transferencia de conocimientos.

Sí  se pretende seguir empleando la metáfora de la   traducción, como  imagen de la operación intelectual típica de las elites psicoanalíticas de nuestra periferia respecto del centro, es necesario reconocer que suele ser todo el campo el que opera como matriz  de traducción. Por precaria que sea la existencia de ese campo, de ese contexto particular, es innegable que funciona como escena de reelaboración; como estructura reordenadora de los modelos traducidos. Por eso no sería arriesgado suponer que la importación de un discurso moderno como el psicoanálisis, antes que desnacionalizador, haya sido el responsable  de  aportar  un impulso  definitivo para  nutrir  el repertorio simbólico necesario para la construcción de la identidad nacional de "nuestra" cultura. Así, podríamos afirmar que  -aún   los psicoanalistas locales adictos o ecolálicos del psicoanálisis francés­ están lejos de ser meros imitadores de  textos importados y, mucho menos, pueden ser acusados de colonizar nuestra cultura.

No obstante, nada nos autoriza a pensar esta importación como sencilla  e inocente. Una  de sus complejidades  se  expresa  en  la dificultad por apropiarse de la teoría universal a sabiendas que forma sistema  con  la normativa del centro. ¿Cómo evitar, entonces,  una rendición  incondicional a las gramáticas de  autoridad  del centro? ¿Cómo adueñarse de las categorías teóricas puestas en circulación  por las metrópolis sin que eso signifique plegarse a las jerarquías  del poder central?

En  las últimas décadas, el poder psicoanalítico de la  metrópoli ha experimentado múltiples trastrocamientos de su eje y función   bajo el  registro posmoderno del estallido (o des-centramiento) del   centro como  polaridad  fija y  unitaria.  De ahí que  el  fenómeno de la transferencia de conocimientos se haya visto, también, afectado por la ambigüedad   surgida   ante   la  crisis  de la   centralidad.  La heterogeneidad, la fragmentación y la atomización del discurso central han tenido efectos en la periferia. Mientras  el proyecto de la modernidad dominó en la  cultura,  el centro  -en tanto origen y fundamento de irradiación  psicoanalítica­ universalizó el paradigma dominante. La metrópoli que irradiaba su luz de sabiduría y conocimientos hacia una periferia sombreada reservó, a las elites locales  ilustradas, la tarea de  administrar  el Modelo traducido y pontificar sobre los atrasos y avances referidos al mismo.

Centro y periferia sellaron, así, su histórica relación de jerarquía y dependencia en la dupla original-copia que transcribe el dogma de la colonización cultural: el original como  sentido  primero  y  único depositado en  el centro, y la copia como reproducción  mimética en lengua subordinada. En el imaginario social de la modernidad, el  peso del Modelo como original -su valor como núcleo de la razón, la verdad y el poder­ descansa, por supuesto, en la supremacía del origen como jerarquía fundacional.

Pero ocurre que con la pérdida de la fe en los absolutos de la racionalidad, el desmembramiento del centro de la  modernidad,  algo empieza a cambiar en la periferia. Sería demasiado apresurado afirmar que el derrumbe del fundamento (mono-eurocentrista) de una universalidad hasta  ahora fuera de sospecha, ayudaría a liberar, finalmente, a la periferia de la tiranía del Modelo como ejemplaridad de sentido. Pero no es disparatado preguntarse, ¿Cómo se redefine  la operación  de traducir para una lectura periférica, un texto que ya no es el texto único y fundante de la modernidad del centro, sino  que ahora es el texto plural y diseminado  de  la posmodernidad  (del descentramiento)?

Es decir: ¿Cómo se trata a un texto que en si mismo rebate el  supuesto de que los textos se rigen monológicamente por una razón dueña de si misma y legitimadora de certezas?

Sí, pienso que tomar el texto posmoderno en la positividad de  su discontinuidad, en la precariedad de su sentido, en la debilidad de su pensamiento,  pudo  haber sido útil como  recurso  antifundamentalista para la periferia. Una buena oportunidad para desalinearse del Modelo.

El espacio cedido por la discontinuidad, la fragmentariedad, la transitoriedad de los signos centrales invitaría a que la periferia  los ocupe con  un proyecto poscolonial de descolonización en la medida que permita  liberarse de la sujeción a las totalidades  jerárquicas. Sin duda que la profunda crítica al poder del saber único en algo  ayuda ya que la diseminación del sentido en cuanto multiplicidad y diversidad revoca el mito originario de una voz canónica que basa su autoridad en la huella fundacional del texto.

No obstante,   hasta  el  polisémico   discurso   lacaniano   -descuartizado  por los disidentes en fragmentos que se pretenden a  si mismos fracciones totalizantes (y, porqué no, la teoría derrideana de la deconstrucción)- está expuesto a reapropiaciones monocéntricas del concepto en la medida que es fetichizada en la periferia como expresión catedrática de la incontrovertible superioridad de la cultura francesa. Así, las teorías acerca de  la "muerte del autor" (Lacan, Foucault, Barthes) están expuestas a ser antologizadas por  una tradición de firmas con prestigio local que consagra la exclusividad de los nombres y, sobre todo, el renombre. El mismísimo discurso posmoderno que afirma la crisis de los metarrelatos  puede sonar para nosotros como metarrelato de la crisis si no se abre a la heterogeneidad de lo múltiple-diferente. La exaltación del respeto por las  diferencias, la pasión por la alteridad que conduce la  ética del psicoanálisis, parece no tener la fuerza suficiente para clausurar la conflictiva complejidad de eso "múltiple-diferente".

Ni la teoría del "fragmento", ni  la práctica de la "fragmentareidad", ni mucho menos la idealización de lo efímero, son ejercicios desdeterminados (indeterminados). Productos que puedan manipularse con independencia de los condicionamientos materiales que regulan los juegos del lenguaje administrados por el  poder  central. Estos condicionamientos metropolitanos garantizan, por ejemplo, que  la teoría  posmoderna del "fragmento" se reciba en la periferia con  todo el prestigio de su previa consagración en la metrópoli. Es como si, al final, las virtudes antiautoritarias y antitotalitarias del discurso conservaran su carácter despótico.

Hace un tiempo, Jacques Alain Miller nos daba un buen  ejemplo  de esto. Refiriéndose al futuro de la ciencia y aludiendo a la  medicina cuyos  días estaban,  para  él, contados, decía: "Percibo,  así,  la estructura   del porvenir. Puedo  anticiparlo,  por un lado se desarrollarán los especialistas de la estructura molecular. Por el otro, los psicoanalistas. Entre los dos, nada. Este es el paisaje  que se está dibujando".

Y, más adelante, después de afirmar que hay una sola práctica que podría llamarse verdaderamente  atea, y esta  es  el  psicoanálisis, afirmaba: "No debe pensarse  que existe un imperialismo del psicoanálisis.  El psicoanálisis puede asumir sin problemas su  lugar. Su reducido lugar. Pero allí donde está lo suyo, sólo él  reina. Es como el Dios de los judíos, no es el Dios de todos, pero allí donde reina, reina solo."

Pues  bien,  he aquí una disciplina (en  realidad  es  solo  un fragmento, aunque hegemónico, de una  disciplina) que ilustra la autonomía  relativa de un dominio del saber con la metáfora de la hegemonía absoluta de una religión monoteísta. He aquí un saber que sume  en la "nada" a quién no la profesa; y he aquí  un psicoanalista que profetiza el reinado universal de su deidad.

 

TRADUCCIONES.

TRANSCODIFICACION  DEL DISCURSO PSICOANALÍTICO.

LADINO Y NEOBARROCO

¿Dónde buscar la originalidad del discurso psicoanalítico argentino?

¿Dónde intentar descubrirlo?

Arriesgo una respuesta: en las operaciones  teórico-discursivas instrumentadas por la periferia no sólo para construir frases propias con  un vocabulario  y  una sintaxis recibida sino, también, para subvertir las interpretaciones codificadas por los pactos de lectura hegemónica, desviándolos hacia resignificaciones locales tan rebuscadas, barrocas -y  hasta perversas­ como el propio giro posmoderno.

Desde siempre experto en las transcodificaciones  del   bricolage teórico (la construcción de modelos sobre la base de residuos o deshechos  de otras construcciones) el  psicoanálisis local usa la "cita" del discurso hegemónico para resignificar operaciones locales autodirigidas. Operaciones que conquistan, a veces, la atención del destinatario metropolitano  porqué  fingen compartir su mismo vocabulario (la simulación, la parodia, el reciclaje y la apropiación mimética) para luego revertir sus términos en una suerte  de contra-mímica.  De ahí que su ser ladino vertebre la identidad  de  "nuestro" psicoanálisis.

La condición de psicoanálisis ladino debería hacernos pensar que cuando los  locales  hablan el lenguaje  de  la  metrópoli, solo relativamente están sacrificando su jerga local o traicionando su propia producción para rendirse al culto del mercado psicoanalítico hegemónico. Más bien parecería que la lectura periférica desvía  las fórmulas  de origen hacia cruces no programados por la semántica del centro. Cuando   la  periferia  usa  (y  abusa   de)   la   mecánica posestructuralista de la "cita" para  desarticular  los  mitos  del sentido  indiviso e infinito, no es solo para romper, a  la  manera de Derrida, con el artefacto filosófico de la totalidad  metafísica. La "cita" también nos sirve para desactivar la clausura eurocentrista de una tradición legitimada por autorreferencia  y  nos sirve para confrontarla a contextos heterogéneos  que desequilibran su patrón monocultural.

Quiero creer que como periferia, cuando nos prestamos a  "jugar" un discurso de acuerdo a modelos y leyes promulgadas por el centro, no ignoramos las trampas con que un poder disciplinante y corporativo nos "explota"  al  tiempo que es incapaz  de  cualquier  solidaridad  con nosotros.  Se trata, más bien, de prestarnos a un diálogo  con  el centro; diálogo que viola las fronteras del control metropolitano. Complicidad nuestra con las voces contra-hegemónicas del centro, las que se interesan -democrática y sinceramente­ en los otros de lo Otro, en las diferencias de la Otredad.

Sería  ingenuo quedarse con la evidencia y pensar que cuando la periferia teatraliza la "copia" -la reproducción, la imitación­  como herencia colonial, lo hace para mimetizarse con la estética posmoderna del simulacro. La periferia exagera el travestismo cultural de la  "copia" pero lo hace al mejor estilo de la sátira latinoamericana del Modelo a imitar (aunque el Modelo a imitar -el original­ sea la desacralización de los modelos).

Esa  burla, esa sobreactuación del doblaje paródico como estratagema -como respuesta estratégica al  tradicional  déficit  de originales  y originalidad  que nos  aqueja  (por otra  parte, más imaginario que real)­ permite afirmar la característica neobarroca de  nuestra  identidad  psicoanalítica. Identidad que se liga a una cultura cuya tradición ha reestilizado, siempre, la máscara como retórica  transcultural de la apropiación; artificio para denunciar  y ocultar, carnavalescamente, lo propio.

 

EL AMPLIO ESPECTRO DEL PSICOANÁLISIS ARGENTINO:

La oposición entre psicoanálisis de "divulgación" y  psicoanálisis "sofisticado", la oposición entre "culto" y "popular" ha  dominado el cuadro en este proceso de expansión disciplinaria que caracterizó estas tres últimas décadas inauguradas por Plataforma.

Mientras el psicoanálisis "culto" conquistaba su lugar a partir de emitir su discurso casi al mismo tiempo que en  París  y casi en la misma longitud de onda -mientras renegaba de sus orígenes kleinianos y locales­ el psicoanálisis de "divulgación" ganaba  adeptos  recurriendo a simplificaciones y apoyándose en  las propias  tradiciones,  Bleger, Pichon Riviere, para el caso. En  los extremos,  mientras unos estudiaban talmúdicamente al último Lacan -acumulando a su lado a Parménides, a Gödel, a Kojeve, a Hegel, a Heidegger, a  Russel, y así sacaban su ganancia­ otros,  difundían a "nuestro"   Pichon Riviere y abrían infinidad de escuelas para "manicuras, plomeros y cadetes de oficina" cuando no invadían la televisión con versiones "light" y/o demagógicas de un psicoanálisis anacrónico.

Pues bien: defender  la  identidad de un psicoanálisis  que  contemple  este amplísimo espectro supone algunas aclaraciones.

La  predilección  por "nuestras" tradiciones (Pichon  Riviere, por ejemplo) lleva a concebir el desarrollo del  psicoanálisis  como la simple preservación y administración de un patrimonio idealizado, que solo tiene en cuenta los adelantos modernos (Lacan, para el caso) para ignorarlos, para rapiñarlos, para desvirtuarlos.

Los fundamentalistas, ya se sabe, eligen los bienes simbólicos  -el conjunto de prácticas tradicionales que distinguen a una comunidad­ y los absolutizan dogmáticamente. En pocas palabras, tratan de rememorar el pasado y custodian los bienes que lo evocan.

En el extremo opuesto se hallan quienes absolutizan el  proyecto que  nos trajo la modernidad. En un tiempo vieron en el modelo de una A.P.A. monopólica y kleiniana, su camino y luego, con el "desarrollismo", cultivaron un romance productivo en el Servicio de Psicopatología del Policlínico de Lanús que dirigía M. Goldemberg

Pronto, verdaderas ansias de estar al día con lo mejor que en el mundo se producía los llevó a París. Allí estaba Lacan. Pero no todos fueron a París. Meltzer, Bion, Winnicott, porqué no, fueron otras voces escuchadas y consultadas.

Proponer  el rescate de la identidad del psicoanálisis  argentino supone, justamente, cuestionar el divorcio entre el psicoanálisis de "divulgación"  y  el psicoanálisis "sofisticado". La absolutización unilateral de una u otra de estas líneas  deja  de   lado   la heterogeneidad  multitemporal  constitutiva de nuestra sociedad y la consiguiente hibridación cultural que nos determina. Oculta,  además, que la oposición principal no se da tanto entre "culto" y "popular",  sino que  se da entre diversos circuitos comunicacionales a los que tienen acceso desigual los diferentes sectores. Circuitos que crean regímenes  de  inclusión  y de exclusión que acentúan  más  que  las diferencias, las desigualdades entre los grupos de diversos recursos.

No  es casual, entonces, que en esta tan mentada posmodernidad  coexistan  y tengan un alto  poder de convocatoria  escuelas  tradicionales  (las escuelas de Psicología Social) y otras que representan la modernidad más exaltada (las escuelas lacanianas), dando la  impresión de una fantástica abundancia en la que las viejas jerarquías ya no existen.

Pues  bien, las viejas y las nuevas jerarquías, los viejos y  los nuevos  órdenes siguen  existiendo. Es  más, siguen  dando  muestra inequívoca de que todo se resume, en última instancia, en la manera como las elites agencian y administran  la  intersección  de  diferentes temporalidades  históricas y tratan de elaborar con ellas un proyecto global.

Cuando la transnacionalización de la economía y de la cultura nos sitúa en el cruce de múltiples influencias, optar en forma excluyente entre dependencia o nacionalismo, entre modernización europea o tradicionalismo local, es solo una manera de  simplificar  la opaca densidad de nuestra realidad.

Tal  vez, deberíamos conformarnos con  mostrar  la complejidad y tratar de explicar el modo como las clases hegemónicas fundan  y  sostienen su posición en los mecanismos que les permiten reproducir  la estructura social para garantizar su continuidad. Así, al situar al psicoanálisis en el conjunto de la formación  social,  es imposible eludir la certeza de que, al aceptar las diferencias,  se está  convalidando una distribución arbitraria y  desigual  de  los bienes simbólicos.

CONCLUSIONES

Comencé recordando que hace más de treinta años, un grupo pequeño de analistas aceptamos el desafío de hacer camino, al andar por un espacio no transitado y con rumbo incierto. Dije que las huellas que dejamos, cambiaron de manera definitiva el rumbo del psicoanálisis argentino.

A lo largo de este texto volqué, de manera poco rigurosa y desordenada, algunas ideas sobre el devenir del psicoanálisis en la Argentina e insistí en la necesidad de reflexionar de manera crítica acerca de nuestra acuciante actualidad; necesidad de pensar, en última instancia, sobre  las contradicciones productivas  que tuvo,  sobre sus logros y sus  pérdidas,  sobre sus promesas y sus perversiones.

Anuncié que,  trabajando sobre la dialéctica del fragmento y la totalidad, iba a sostener a Plataforma como responsable de un aporte significativo a la identidad del psicoanálisis argentino, ladino y neobarroco, y a su relación con el psicoanálisis global.

Terminaré, entonces, apelando a continuar el camino inaugurado y a reconstruir nuestra memoria histórica para poder así, ocupar el siglo que iniciamos con un psicoanálisis más maduro, que despliegue toda su potencialidad ante el desafío de las otras disciplinas y que haga valer su propia capacidad para generar nuevas ideas.

(Ver también artículo publicado en el número 10 (diciembre 1999) de la revista Acheronta)

Notas

(1) Plataforma produjo dos hechos trascendentes: la renuncia a la A.P.A. de un grupo de miembros que se desplegaban a lo largo de la pirámide jerárquica, y la autodisolución del grupo al año de haber renunciado. No me atrevería a evaluar cuál de las dos "rupturas" ha sido más significativa.

(2) Declaración del Grupo Plataforma. En Langer, Marie: Memoria, Historia y Diálogo Psicoanalítico. Folios Ediciones. México. 1981.

(3) Bleger, José: "La Asociación Psicoanalítica Argentina, el psicoanálisis y los psicoanalistas. En Revista de Psicoanálisis: 1973:2. Buenos Aires.

(4) Institución, en el sentido que le da C. Castoriadis (Los dominios del hombre: las encrucijadas del laberinto. Gedisa, Barcelona, 1988). "Magma de significaciones imaginarias", concepto que trasciende el de organización en la medida que no se agota en los aspectos formales, en los edificios. De límites provisorios y siempre expuestos a ser desplazados, la institución es, al mismo tiempo, contexto que nos incluye y texto que nos constituye.

(5) La imagen es de Marta De Brassi.

(6) Villamor, Carlos: "Angustia y coraje en tiempos de nostalgia y cinismo. En Desbordar. 1992:4. Buenos Aires.

(7) Cuestionamos I yII. Tal el título de la compilación que realizaron Marie Langer y Armando Bauleo.

(8) Cuestionamos. Compilación de Marie Langer. Ed Búsqueda. Bs. As. 1987.

(9) La permanente duda acerca de nuestras certezas, la crítica constante a cualquier consagración del saber, el análisis de la implicación y de la sobreimplicación, es parte inherente de la práctica psicoanalítica. No obstante una posición desvastadoramente crítica impediría transmitir nada a los miembros de la comunidad científica. En definitiva cuestionaría su propia existencia. Remito a Safouan, Moustapha: La palabra o la muerte. De la Flor. Bs As. 1994.

(10) Tal como lo propone Gregorio Baremblitt en la "Carta del Profesor Sigmund Freud para el libro ‘Cuestionamos, veinte años después’", que nunca fue editado ni publicado.

(11) En el sentido de Deleuze, G: El pliegue. Paidos. Buenos Aires. 1989.

(12) Dudo al afirmar esto. Tal vez, más que elegir un camino alternativo al romper con la A.P.A., nos subordinamos al mandato de extender el psicoanálisis y desarrollar una estrategia expansionista en el campo ampliado de la cultura. En otras palabras: ¿hasta que punto nuestra renuncia no fue más que una expulsión encubierta con un mandato preciso?; mandato que iba en contra de la organización como secta pero a favor de la institución como iglesia.

(13) Ignoro como trabaja un psicoanalista de la A.P.A. si es que el tal psicoanalista existe. Más bien tiendo a pensar en la multiplicidad de individualidades imposibles de ser reducidas a un modelo. Por otra parte, acepto que haber pertenecido al grupo Plataforma nos ha marcado de manera insoslayable, pero nada me autoriza a pensar que los psicoanalistas de Plataforma tengamos alguna característica que nos diferencie en bloque, del resto. Justamente, por haber sido marcados diferentemente. Plataforma no existe más que en el imaginario social.

(14) Castel, Robert: La gestión de los riesgos. Anagrama.Barcelona. 1984. Castel entiende por "inteligencia psicoanalítica de masas" la transmutación de una teoría difícil y exigente en común denominador de todo un medio cultural.

(15) Estamos africanizados. Quién haya viajado por el África sabe que para ir de un país fronterizo a otro, a menudo es más fácil hacerlo vía Europa. Uno de los graves problemas de la pluralidad y el respeto por las diferencias es como esta conspira contra la integración y la comunicación horizontal, contrastando con su conexión vertical -y, subalterna- con París.

(16) Freud, S: El porvenir de una ilusión. Ed Biblioteca Nueva Madrid. 1948.

(17) Baremblitt, Gregorio: La institución del psicoanálisis. Su panorama actual. Su crisis y su futuro. En Lo Grupal. Ed. Búsqueda. Bs. As. 1983.
No voy a introducirme aquí en la oposición valorativa entre modernidad y posmodernidad. Tampoco quiero mantener mi oposición a quienes consideran que el psicoanálisis es el último de los grandes discursos emancipadores que aun no ha sido criticado verdaderamente. Remito, en todo caso, a:

(18) Cuando digo "secta" lo hago entendiendo por secta a un conjunto de personas que se han discriminado en el cuerpo de la sociedad para formar un grupo limitado y exclusivo –que rechaza las normas inclusivas de la sociedad- y que proclaman la adhesión a un sistema de ideas, de valores y de reglas de conducta.
A diferencia de las "iglesias" que acogen en su rebaño tanto al santo como al pecador, la secta está constituida, solamente por los puros. La secta es exclusiva tanto como la iglesia es inclusiva.
Con todo, con lo dicho no quisiera sumarme a las categorías weberianas que tipifican y contrastan los modelos ideales de secta y de iglesia. Afirmaciones que encuentran una ruptura -más que una continuidad- entre estos dos modos de organización y que, a veces, oponen las características especiales de la secta a las de la iglesia. Si, coincidir con Lewis Coser (Las instituciones voraces. Fondo de Cultura Económico. México. 1974) en la diferencia que establece entre las sectas y las iglesias con las "instituciones totales" que describió Erwing Goffman (Asylum. Anchor Books. Garden City. N.Y. 1961).

(19) Pavlovsky, Eduardo: El porvenir de nuestra ilusión y la práctica ideológico-política. En, Acto psicoterapéutico II. Ático. Bs.As. 1986.

(20) Contra los pronósticos freudianos, comenzamos un siglo y un milenio con una ciencia universal increíblemente desarrollada, y las religiones –antes que desaparecer- van ganando adeptos. Van creciendo las adhesiones irracionales, las sectas, las creencias, el amor a los dioses. Más aun: en el seno de las prácticas científicas convencionales retornan las peores consecuencias de la alienación y el despotismo. Y, en el seno de los movimientos religiosos, junto a una estructura francamente autoritaria, aparecen, también, indicios democráticos, intenciones libertarias, organizaciones autogestivas profundamente críticas. Así, no son pocos los autores que reconocen en algunas iglesias alternativas, ciertas iniciativas de lo que serían nuevas formas de militancia, la inauguración de espacios de poder resistentes a los discursos totalitarios. Espacios que estarían, claro está, siempre acotados por la interacción contradictoria con las iglesias hegemónicas.

(21) "Pastiche" es un concepto que le debemos a Thomas Mann (Doktor Faustus) quién, a su vez, lo tomó de Adorno. Este último lo utilizó para aludir a las dos vías de expresionismo musical de avanzada: la planificación innovadora de Shoenberg con el dodecafonismo, y el eclectisismo irracional de Stravisnky.

(22) Jameson, F: El posmodernismo como norma cultural hegemónica del capitalismo tardío. Revista Casa de las Américas. La Habana. Cuba.

(23) Vezzetti, Hugo: texto para el libro "Cuestionamos, veinte años después" que nunca fue editado ni publicado.

(24) Si bien coincido con M. Saphouan (op.cit) cuando afirma que "no existe sociedad humana que no descanse en la filiación, es decir en la inscripción de sus miembros en un linaje paterno o materno" (pag.105) -y esto no solo es válido para la "sociedad humana" sino también para la sociedad de psicoanalistas, "esa inscripción se hace por la intermediación de un nombre, pero no hay necesidad alguna de que ese nombre sea el del padre".

(25) En realidad, no aludo aquí a la producción o a la reproducción de psicoanalistas sino a la producción y a la reproducción de una comunidad científica como sistema social, con las relaciones sociales que establecen, con sus interacciones, y en cuyo seno los individuos desarrollan su existencia no agenos a una masa crítica.

(26) No es muy diferente lo que proponía Guattari: poco importa si las asociaciones, las escuelas psicoanalíticas desaparecen y hasta si la propia profesión de psicoanalista desaparece, siempre y cuando el análisis del inconsciente subsista como práctica y según modalidades novedosas. Pero, en este caso, no se trataría de un inconsciente de especialistas, sino de un campo al cual cada uno pudiera tener acceso sin ncesidad de preparación alguna; territorio abierto por todos lados a las interacciones sociales y económicas, directamente ligado a las grandes corrientes históricas y, por ende, no exclusivamente centrado en los conflictos de familia, en el Edipo. Guattari aspiraba a que el análisis del inconsciente devenga asunto de todos. Pero, para eso, el psicoanálisis tendría que renovar su método, diversificar su abordaje, enriquecerse en el contacto con otros campos de la creación. En resúmen: "hacer excatamente lo contrario de lo que el psicoanálisis oficial hace".
Es el inconsciente maquínico que corresponde al esquizoanálisis y que participa de los más diversos flujos y materiales. "La designación de los individuos en los puestos de producción no solo depende de los medios de coerción o del sistema de remuneración monetaria. Depende, fundamentalmente, de las técnicas de modelización de los agenciamientos inconscientes operados por los equipamientos sociales, por los medios de comunicación de masas, por los métodos psicológicos de adaptación de cualquier tipo. Solo la recuperación de las máquinas técnicas por las máquinas deseantes, lo que yo denomino una ‘revolución molecular’, permitirán liberar a las masas de reproducir las relaciones de dominación". (Guattari,F: El inconsciente maquínico y la Revolución Molecular. México. 1981)

(27) Tiene sentido buscar la identidad cultural del psicoanálisis argentino? En otras palabras: Existimos, nosotros? En Calibán, (Revista Casa de las Américas, 1971:68. La Habana, Cuba.) Roberto Fernánez Retamar afirma que "poner en duda nuestra cultura es poner en duda nuestra propia existencia".

(28) Barbero, Jesús Martín: De los medios a las mediaciones. Editorial G. Gili. Barcelona. 1987.

(29) El concepto de "centro y perifería" fue introducido por Raúl Prebisch en un estudio económico que realizó para la CEPAL , en 1949. Estos términos teóricos -centro, periferia- sugieren que en la economía global existen dos tipos de países y que las relaciones entre ellos se caracterizan por una creciente desigualdad.
Por mi parte, adelanto que "europeo"no es sinónimo de central, tanto como "argentino" no es sinónimo de periférico. Da cuenta de esto el hecho de que en los países pobres hay más ciudades "millonarias" que en los países ricos. (Samuel Chameki: "Un tercio de la humanidad vive en tugurios. El Correo de la UNESCO. Junio de 1976.)
Subscribo, además, lo que afirma Remi Hess (Centro y Perifería. Ed Privat. Toulouse). Me refiero a la manera en que los profesionales, los intelectuales, aceptan por delegación actualizar el centro en la periferia. Esta actualización toma la forma de la gestión de equipamientos del poder central: la ocupación de los territorios del control social. Una casta de privilegiados controla, en nombre del Estado, lo que debe ser enseñado y los que debe ser omitido respecto del saber social.
Así, queda claro que el poder central –que en un principio era localizable en el nivel nacional- se encuentra desplazado cada vez más en el lejano nivel supranacional. El poder central se ha vuelto periférico al encontrar nuevos lugares de concentración de poder. Así, existe la tendencia a organizar bolsones de centralidad en la periferia; bolsones en los que se reedita el poder despótico del centro.

(30) Altamirano, C. Sarlo,B: Literatura/Sociedad. Hachette. Buenos Aires, 1983.

(31) Ricoeur, Paul: Appropiation. Hermeneutics and the Human Sciences Cambridge University Press. 1992.

(32) Roustang, F.:La eficacia del psicoanálisis. Diarios Clínicos. Bs.As. 1990.

(33) Miller, J.A: Recorrido de Lacan. Ed Manantial. Bs.As.

(34) El término "ladino"se usa en América Central -sur de México- para referirse a los indios más aculturados respecto de la sociedad criolla dominante. También se llama así a los mestizos que viven en pueblos de indios. Constituyen un estrato social superior al resto. En Argentina, la expresión adquirió un tono peyorativo que alude a la presunta doblez de intenciones del gaucho (anagrama de "guacho": hijo sin padre que lo reconozca).
Según la Sapiens, Enciclopedia Ilustrada de la Lengua Castellana "dícese del que habla con facilidad varios idiomas". Pero, también, "taimado, sagaz, astuto".

(35) Sergio Rodríquez denunció esta "explotación"en la Revista Psyché a propósito de la visita de algunos psicoanalistas franceses y las formas organizativas que se daban los locales con respecto a los metropolitanos.

(36) Al hablar de la producción cultural europea, hay que tener en cuenta que lo mejor de Europa se ha hecho en Europa contra Europa. Es decir: contra los sectores más reaccionarios y "establecidos" de la cultura central.

(37) Magistralmente ejemplificada por Baremblitt, Gregorio: Lacantrocas. Hcitec. Sao Paulo. 1991.

(38) El neobarroquismo como identidad del psicoanálisis argentino (y latinoamericano) sería tema de un prolongado ensayo que no me atrevo más que a insinuar, aquí. Remito a:

Barroco, más que un estilo, es una suerte de pulsión creadora que, ciclicamente, vuelve a traves de la historia.
Existe en América Latina un espíritu barroco como constante que de ningún modo puede circunscribirse, ni clausurarse, con el movimiento estético nacido en el siglo XVII.
Al Popol Vuh, a José de Churriguera, a la gran hazaña del quecha Kondorí, al prodigio del Aleijadinho, a Sor Juana Inés de la Cruz, a Rómulo Gallegos, José Martí y Ruben Darío, a Leopoldo Lugones, se le suma, como contribución a la identidad neobarroca de la cultura latinoamericana, el psicoanálisis lacaniano.
Sarduy, Severo: Ensayos generales sobre el barroco. Fondo de Cultura Económico. Bs.As. 1987.
El neobarroquismo, más que un (neo)estilo, es la norma permanente de la cultura latinoamericana. A diferencia del barroco, el neobarroco refleja estructuralmente la inarmonía, la ruptura de la homogeneidad, la desaparición del logos como absoluto, la crisis del concepto de "falta"y de "carencia" como fundamento epistémico.

(39) Más allá de las traducciones simultáneas es necesario recordar que cuando una palabra se transfiere a un contexto ajeno, pierde sentido pero cobra relieve su auténtico significado "original".
"La página de perfección, la página de la que ninguna palabra puede ser alterada sin daño, es la más precaria de todas.
Inversamente, la página que tiene vocación de inmortalidad puede atravesar el fuego de las erratas, de las versiones aproximativas, de las distraídas lecturas, de las incomprensiones, sin dejar el alma en la prueba. El Quijote gana póstumas batallas contra sus traductores y sobrevive a toda descuidada versión." Borges, Jorge Luis: La supersticiosa ética del lector. En, Páginas Escogidas. Casa de las Américas. 1988.

(40) Baremblitt, Gregorio: Op.Cit.

(41) Bleichmar, S: Revista Zona Erógena. Bs. As. 1991:8.

(42) Chiarvetti, S: Aportes y deudas de las ciencias sociales en salud. En III y IV Jornadas de Atención Primaria en Salud. Bs. As. 1990.

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