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Revista temática de carácter independiente

Número 6:
El cuerpo de las pasiones
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(Mayo 2003)

Sumario

Avant-propos. Del toque. Ricardo Bianchi

LECTIO:

TRANSLATIONIS:

HOMENAJE: Nicolás Rosa

LIBRARIUS:

Suplemento La mancha

Avant-propos. Del toque (Texto completo)

Ricardo Bianchi

El diseño de esta nueva edición de Nadja está montado sobre una frontera móvil: la impropiedad del cuerpo, la pasividad del pathos, la inconmensurabilidad del roce del otro. Como si se tratase del aciago río del aforismo de Heráclito -el mismo en el cual no podemos sumergirnos por segunda vez- este número se encabalga en los confines entre el psicoanálisis y la fenomenología. Parajes por los que andan desterrados uno en el otro, en una desconocida filiación, según el tipo de las leyes enunciadas por Mendel para la herencia de ciertas flores rojas y blancas.

Esgrimo como argumentos probatorios las lecturas que influyeron preparando su diseño. Debo mencionar entonces un trabajo de Juan Ritvo, La cupla freudiana afecto-monto de afecto o la incidencia del morir, donde su autor comenzaba recordando una habitual función transferencial de la cita destinada a mantener la presencia de una obra -como cuando se dice de cuerpo presente o el cuerpo del delito- a fin de evitar la zozobra de la lectura. Traía a continuación una referencia a la Psicopatología general de Jaspers: "Ordinariamente se llama sentimiento a todo... lo que no se sabe llamar de otro modo", para concluir que: "Todo lo que perturba y desgarra este doble esquema, todo lo que no puede ser adscripto a la supuesta interioridad del alma y a la no menos supuesta exterioridad simple del organismo, la psicología lo bautiza como afecto. El léxico y la sintaxis del afecto ocultan los efectos del inconsciente freudiano".

Mencionaré también que el trabajo académico en la Cátedra de Teoría de la lectura de la Facultad de Humanidades y Artes de la UNR empeñado durante varios años en la fenomenología, particularmente las Meditaciones cartesianas de Husserl, Totalidad e infinito de Levinas y la vasta obra de Heidegger, trabajo reiterado a propósito de Ser y tiempo en el Seminario interno de Clínica II A de la Facultad de Psicología de la UNR, terminaron de bosquejar El cuerpo de las pasiones.

Tal vez el lector encuentre la clave del número en la conferencia de Jean-Luc Nancy, Del alma, cuya lectura fue recomendada por Pablo Zöpke mientras preparaba su contribución sobre Binswanger. La intervención de Nancy producida en un coloquio convocado bajo el lema, El peso del cuerpo, extrañamente va recorriendo uno tras otro los hitos de nuestra publicación. La anticipación del lekton estoico: "Todo el asunto de un discurso sobre el cuerpo es que lo incorpóreo del discurso toca a pesar de todo al cuerpo". La ex-sistencia heideggeriana: "Un cuerpo accede a él mismo como fuera". Los análisis del tocarse debidos particularmente a los fenomenólogos franceses, Sartre y Merleau Ponty. La exposición irreemplazable de la singularidad del cuerpo en Spinoza, interferencia entre la ética y la política de masas que debaten los libros de Diana Sperling y Diego Tatian reseñados aquí. La dificultad que vocifera el psicoanálisis: "...incluso "sujeto" es extremadamente frágil, ya no conviene decir que "yo" –cuerpo- soy tocado y que yo toco a mi vez –que yo soy sentido- se debe más bien intentar decir (y está allí toda la dificultad) que "yo" es un toque". La referencia levinasiana: "Lo intocable es que eso toca". O aún la sugerencia topológica: "...no se pueda hablar del cuerpo sin hablar de ello como de otro, un otro indefinidamente otro, indefinidamente fuera". No entenderlo de esa manera, reducir la extensión del cuerpo a un punto, lleva –como no nos deja olvidar Jean-Luc Nancy- a la concentración de los cuerpos, es decir, al osario.

Aprovecho por último para anunciar al lector que la segunda parte del análisis de Ramón Alcalde sobre el Julio César de Shakespeare, debido a demoras surgidas durante su corrección, queda pendiente para la próxima entrega de Nadja, la séptima que llevará en su tapa el título de Escrituras de la modernidad.

Consuelo-Eterna, pasión erótica y metafísica de Macedonio (Fragmento)

Ana Camblong

"Si el propio Macedonio define su metafísica como Idealismo Absoluto, bien podríamos definir a Macedonio con los mismos términos que utiliza Kaminsky (1990; 16), para caracterizar a Spinoza como un Pasionalista absoluto, pues le cabe el sayo y lo coloca junto a otro gran solitario de inclaudicable ética intelectual, aunque difiera de él en otros aspectos filosóficos. Esta rotunda y apasionada posición adoptada por Macedonio pensador, juega sus tensiones con la Voluntad levantada por su máximo maestro Schopenhauer. En los ensayos tempranos, en las anotaciones de su Diario inédito y en dispersos pasajes de su producción, podemos rastrear la injerencia de la Voluntad y consideraciones acerca de su incidencia, particularmente en la vida práctica. Pero estos bosquejos van perdiendo nitidez en la medida que la Pasión invade todos los campos, rige todos los actos y articula los discursos en una intrincada malla que conecta y enreda todas y cada una de las dimensiones del quehacer humano. El temperamento macedoniano encuentra en la Pasión un vigor más visceral, más primario si se quiere, que lleva en su empuje el vector del deseo, la salida al otro, la intrínseca finalidad eudemónica (Placer- Felicidad) de la lucha por la vida del animal humano. Una mirada integral de su universo filosófico comprueba el principio dominante, global e intersticial, de la Pasión, que avala el ocio, el capricho, el infinito devenir del disparate, las decisiones anárquicas, los proyectos delirantes, las trayectorias erráticas, el todo vale del mundo-niño del arte, del amor, del pensamiento y del humor. Es claro que la Voluntad con sus exigencias y sus sacrificadas andaduras no simpatiza, no condice ni con los discursos, ni con la vida que Macedonio llevó adelante con singular pertinacia, a contrapelo de la historia, de los mandatos socioculturales y de las normas canónicas de su época, o de casi todas las épocas. Ahí está instalada la Pasión, no la Voluntad, casi siempre burlada por las decisiones macedonianas".

Sensación y mimesis en estética. (Introducción al problema de la intensidad)

(Este artículo es un fragmento del libro Estética de lo pulsional. Lazo y exclusión entre psicoanálisis y arte, preparado para su publicación durante el año 2003)

Carlos Kuri

El problema de los afectos ha quedado reducido en estética a dos obstáculos: la imitación y la expresividad. Es menester decir que el estado de cosas no cambia solamente por rechazar los términos, sino por analizar qué es lo que hizo que persistieran; en ello la psicologización del arte como reflejo de lo emocional y como catarsis expresiva, tuvo un papel decisivo.

"‘Affectus’ fue, en su origen, una traducción de pathos y designaba un estado emocional inducido externamente. Las teorías de las pasiones en las artes describen cómo codificar las emociones y cómo los códigos inducen emociones en el perceptor".

En el caso de la música se buscó una confluencia entre una teoría de las pasiones y una retórica musical, puesto que el problema consistía en determinar qué tipo de procedimiento musical, corresponde o provoca cierto tipo de pasiones. Para ello existe de antemano la confianza en que el procedimiento musical conforma un "lenguaje" que posee funciones imitativas de los flujos emocionales. Neubauer en su libro La emancipación de la música, busca discutir esta tradición. "Tal como pretendo demostrar -dice-, la correlación de las emociones con claves, intervalos, compases y otras dimensiones del sonido se propone conseguir una simplificación del lenguaje(...), no todas las figuras musicales poseen funciones emotivas(...)muchas de ellas apelan a la imaginación e inteligencia, más que a las emociones. Tal como ha dicho Bukofzer (Allegory), las figuras musicales barrocas son, en su mayoría, intelectuales".

Neubauer analiza en este punto las proposiciones de Descartes, pero más interesante aún es lo que observa a partir de las cartas entre Descartes y Mersenne. "Descartes cree que la música deleita si el temperamento del oyente resuena con ella: los tempos lentos despiertan ‘emociones indolentes’ de languidez, pesadumbre, temor y arrogancia, mientras que los rápidos generan ligereza y alegría". Para ello se trata de averiguar "con qué tonos, consonancias, compases y otros elementos se pueden conseguir estas pasiones".

Atlas o el pensamiento. Notas sobre la pasión kafkiana (Fragmento)

Sergio Cueto

"1. El texto kafkiano acerca de Atlas dice así: "Atlas konnte die Meinung haben, er dürfe, wenn er wolle, die Erde fallen lassen und sich wegschleichen; mehr als diese Meinung aber war him nicht erlaubt". "Atlas pudo haber pensado que, cuando lo quisiera, no tenía más que dejar caer el globo terrestre e irse; pero no le estaba permitido tener más idea que ésa".

El texto propone, es decir, expone de modo conjetural, aquello que en el mito, sin estar puesto, está sin embargo supuesto. La proposición se adelanta regresando hacia el lugar de lo que no ha tenido lugar. Aquello solamente supuesto en el relato mítico es la suposición, die Meinung. Meinung es el pensamiento, pero en cuanto se precede a sí mismo, en cuanto es aquello que ya ha pensado en lo que se piensa, y por eso permanece impensado, algo así como el gesto o la seña del pensar. El pensamiento no constituye estrictamente un poder, una iniciativa. El texto dice que el pensamiento de dejar caer el globo terráqueo es algo que le está "permitido", "erlaubt", a Atlas. Antes del pensamiento está el permiso, la autorización. El permiso concede a Atlas la facultad de pensar que él puede, que tiene la potestad, dürfe, de abandonar, cuando le diera la gana, la tarea que le ha sido impuesta, de "escabullirse", "sich wegschleichen", sin que en el Olimpo se note, de su puesto en el cosmos. Pero en ello radica precisamente su pena. El pensamiento no viene a añadirse como un castigo suplementario al de cargar con el globo terráqueo, sino que constituye la exposición misma de lo inasumible, de lo irreparable de esa tarea. La pena de Atlas es el pensamiento ".

El cuerpo del poema es un bello y apasionado objeto humano (Fragmento)

Alejandro Pidello

"El producto creado es material. Tiene cuerpo. Ocupa un espacio, como decía Decartes en relación a todos los cuerpos. Lo que quiero decir no está dentro del sentido general o figurado que tiene la definición del diccionario cuando con la pedantería y la obviedad que a veces usan los diccionarios, explican que el cuerpo de una obra escrita es el conjunto de lo que dice.

Maulpoix, en "La parole suractive", decía: "la escritura es ese gesto sustentador de la lengua, que apunta a acentuar su materialidad, su visibilidad. Que hace que tomen cuerpo todas esas palabras que hablamos cotidianamente sin verlas. Que hace que su inquietud se vuelva perceptible. Que esa pasta humana que ellas constituyen se parezca a aquella que un pintor trabaja sobre su tablero".

Ese cuerpo creado con palabras debe ser bello. Y no por obligación, sino aquí también, por necesidad. Un buen poema, es un producto material que agrada. Y es bello por necesidad, porque el poeta lo escribe para entender (y como también dice Maulpoix, "no para ser entendido"), por lo tanto no va a concluir su obra hasta haber conseguido algún acuerdo con la belleza. En el caso que su obra final resulte un ejemplo de anti- belleza, puede constituir el origen de una nueva pregunta sobre los límites de la belleza. O más bien, una nueva pregunta sobre la relación entre el mecanismo de construcción y el cuerpo resultante creado. O sea remitirse al fin, a las consideraciones expuestas en el primer punto".

La duplicidad de los celos (Fragmento)

Francisco J. Depetris

"Precisamente, si hay algo que nos hace evidente la descripción freudiana de la estructura de los celos es que sus elementos constitutivos se prestan fácilmente a transformaciones e intercambios, pudiendo sustituirse en sus posiciones respectivas, lo que a su vez se hace factible por un juego de equivalencias. Ya los celos normales del hombre por la mujer amada pueden incluir una contrapartida homosexual inconsciente en la que el objeto y el rival van uno al lugar del otro: el sujeto no sabe que ama a aquél con quien rivaliza y que rivaliza por este amor con aquella que supuestamente ama. Por esta vía llegamos al hecho de que los celos heterosexuales están conformados sobre la base de una doble sustitución, articulada como en quiasma, entre el objeto y el rival: el objeto amado viene al lugar del rival y viceversa. Y esta doble sustitución de términos arrastra consigo los afectos ligados a ellos (hostilidad y dolor).

Por su lado, los celos de tipo proyectivo, tan frecuentes en el neurótico, se caracterizan por una inversión de la propia intención infiel que va a volcarse en el partenaire a modo de sospecha de su infidelidad: el sujeto no sabe que la fuente de sus sospechas se encuentra en su propio deseo de otra amante. El intercambio de posición no es aquí entre el objeto y el rival sino entre el objeto y el sujeto, en lo que hace a su lugar respecto de la relación de amor con un tercero".

La huella de Freud, la huella en Freud (Fragmento)

(La primera de este trabajo fue publicada en el número 3 de la revista Nadja, "La huella y el pensamiento judío", Ediciones de las 47 picas. Rosario, 2001)

Juan Bautista Ritvo

"En la Interpretación de los sueños, Freud - capítulo V, sección C – asimila la huella mnémica al ‘resto psíquico": "Según lo que hasta aquí analizamos del material onírico, lo reconocimos como una reunión de restos psíquicos, huellas mnémicas... <psychischen Resten, Erinnerungsspuren> ( { IV, 240}, { Bd. II, 235} ).

En alemán Rest significa tanto ‘resto’ como ‘excedente’; en algunas expresiones equivale a ‘acabar’ : Das gab ihm den Rest: ‘eso acabó con él’, es decir, lo convirtió en ‘resto’, le aplicó el golpe de gracia, el golpe final. Es lo que ‘sobra’ simbólicamente de un ‘todo’ real.

Ahora bien, en este punto me interesa menos volver sobre la construcción metapsicológica de la huella, tal y como se presenta en el capítulo VII de la Interpretación de los sueños, que desplegar lo que me gusta llamar ‘fenomenología de la alteridad’ , expresión que designa, para mí, el campo de certeza que sostiene la mencionada construcción. Una fenomenología del habla en transferencia que empieza por reducir el enunciado a sus condiciones de enunciación y que sitúa la certeza en relación última y directa con la imposibilidad de rehusar el asentimiento; la fórmula de este asentimiento puede tomar la siguiente forma: "Me es imposible decir que no": no puedo decir no; esta duplicación de la negación es esencial porque el primero de estos dos ‘no’, el ‘no’ de la imposibilidad, tiene el lugar que ya el texto de Freud dibuja y perfila desde los Estudios sobre la histeria ( II, 276) cuando emplea vocablos como Abstossung ( rechazo) y Ausstossung (exclusión) para definir la censura psíquica.

Y bien, ¿dónde localizar tal fenomenología? En el intervalo entre imagen (Bild) y palabra (Wort).

En el caso Emmy von N. de los mencionados Estudios... y en el marco de la terapia sugestiva, dice Freud: "Ante una pregunta mía, me confirma que en el curso del relato ve frente a sí cada escena de una manera plástica y en sus colores naturales. A menudo piensa en todas esas vivencias, y lo ha hecho también en los últimos días. Siempre que ello ocurre, ve la escena frente a sí con toda la vividez de la realidad. Ahora comprendo por qué tantas veces me habla sobre escenas con animales e imágenes de cadáveres.

Mi terapia consiste en borrarle esas imágenes de suerte que no vuelvan a presentarse a sus ojos. En apoyo de la sugestión se las tacho varias veces sobre los ojos". (II,75)

El ver-frente-a-sí caracteriza a la imagen visual: simetría invertida. Sin duda, toda la semiótica de la imagen tiene que hacerse de cargo de los diferentes ámbitos que el vocablo ‘imagen’ recubre simultáneamente: hay la imagen que es el ver, aparentemente simple, de la percepción; hay, también, el recuerdo de esta impresión que, Sartre lo ha planteado con claridad en sus primeros trabajos fenomenológicos sobre la imagen, es indisociable de la negativización del frente a frente: si recuerdo un árbol visto, afirmo que el árbol ya no está ahí, a la mano o ante los ojos.

(Retrospectivamente, puedo extender esta observación a la percepción misma: no hay percepción sin encuadre; y el encuadre, se sabe, selecciona lo visto hasta el punto decisivo en que lo eliminado llegará a definir por contraste lo que permanece dentro del cuadro.)".

Sensación y temporalidad de la pulsión en la Metapsicología Freudiana (Fragmento)

Nora María Bolis

"El afecto aparece como concepto central y a su vez dis gregante en los trabajos metapsicológicos de 1914/1915, La represión y Lo inconsciente. Freud, por un lado remarca el destino del afecto como crucial para el proceso represivo, pero por otro en el intento de ceñir el concepto, genera un efecto de dispersión, en tanto allí algo no queda amarrado por la dinámica representacional.

En La represión, nos encontramos con un elemento que representa a la pulsión y que por lo tanto ha adquirido "carta de ciudadanía". Dice Freud, "la observación clínica nos constriñe a descomponer lo que hasta aquí concebimos como unitario, pues nos muestra que junto a la representación -Vorstellung- interviene algo diverso, algo que representa -rëpresentieren- a la pulsión, y puede experimentar un destino de represión totalmente distinto de la representación"

A este elemento, Freud lo denomina el monto de afecto, su presentación en el aparato psíquico como un elemento que da cuenta de la exigencia pulsional lo legitima como concepto en la especulación metapsicológica. ¿Qué posición teórica va a adquirir el monto de afecto a partir de esta ciudadanía secundaria, respecto a la representación?

¿Cómo tenemos noticias de este elemento descompuesto de la agencia representante de la pulsión? Aquí se nos plantea un problema que retroactivamente leeremos en el Proyecto de Psicología (1895): el pasaje imposible que permite la expresión de la cantidad como cualidad, en términos de sensación. El registro de los afectos es definido por Freud en términos difusos. Freud separa, descompone la representación de la energía pulsional, o más bien de lo que denomina el factor cuantitativo de la energía. Puede darse que la energía pulsional se presente en el aparato, en la observación clínica como no adherida, suelta".

El amor o el relato sexuado (Fragmento)

Wanda Donato

"El amor es su relato. Tiempo y espacio pierden la referencia absoluta a la dupla exterioridad-interioridad, cuando el cuerpo los confabula a partir de límites y fronteras que su condición discursiva crea. A partir de ese momento y lugar, el amor muestra su composición: el relato. Con él, la espacialidad del 'entre' y la numerabilidad que permite, definen la distancia ética de los cuerpos.

Hay relatos sobre la confusión de los cuerpos, e incluso los hay que confiesan su impotencia en comunicar la experiencia, pero lo que asoma mas allá de la duración del amor-relato es la eternidad inalcanzable.

El contacto del amor con la eternidad es su propia duración, una intemporalidad herida por la discontinuidad del racconto. El lugar creado por el repaso obsesivo de los instantes de encuentro, genera la atmósfera precisa de ese tiempo acotado que se niega a las ausencias. Pero el relato es solidario al cuerpo y a su presencia más o menos fantasmal. En él, se consuma el abandono de sí en el tempo que sitúa la ausencia de un sujeto inmortal en el cuerpo amado, donde con fortuna vuelva ese vacío tallado en el eco de presencias furtivas".

Cuerpo cristiano: el cuerpo del dolor (Fragmento)

Graciela Liliana Martinez

"Del espacio humano social, lo que nos interesa es destacar particularmente la noción de cuerpo que se va construyendo alrededor del cuerpo de la Iglesia y del cuerpo de Cristo, en tanto exaltación del sacrificio y la castidad, poniendo al descubierto las normas que el dispositivo simbólico encierra como contrato de comunidad.

Es nuestra idea que, analizar las estrategias y modalidades de incidencia que este discurso adopta hasta ubicarse en una posición de hegemonía, habiendo influido en gran número de prácticas, en otros discursos, en representaciones e imaginarios sociales vinculados al cuerpo y la subjetividad en cada época, nos abre el camino para detectar los puntos de quiebre que, como elementos contradiscursivos, cuestionan las formas autoritarias instituidas, y crean un espacio – a veces mínimo – para la instalación de nuevas formas de convivencia.

La imposición de estos nuevos valores que instala el discurso religioso cristiano, lenta y paulatinamente a lo largo de siglos, se efectúa no sin una verdadera batalla entre religión y política sobre las cuestiones de autoridad y libertad.

La imagen del cuerpo no es un dato objetivo, no es un hecho dado. Es una construcción que resulta esencialmente de la influencia de la historia social y de la historia singular y personal de cada sujeto. Cada sociedad, cada época, propone en el interior de su visión filosófica del mundo, un saber sobre el cuerpo que es evidente sólo para su mirada. Lo que en una época o bien en una sociedad se naturaliza y se oculta, puede asombrar y resultar extraña en otra".

Letras prohibidas. Sade: entre la perversión y la escritura (Fragmento)

Liliana Baños

Es interesante el énfasis que la película le otorga a la escritura sadiana, quiero tomar esto como eje del comentario porque pensar a Sade desde su escritura nos va a permitir ligarlo a la Etica, a la posición filosófica que adoptó sacándolo de las miserias psicopatológicas.

Es decir, nos interesa el discurso de Sade en tanto pensador de su época, quiénes son sus interlocutores, su posición respecto a la ley, qué es lo que transmite en relación a la Verdad, al Saber y no los pobres brillos obtenidos a partir de sus escándalos o lo pornográfico de sus novelas.

¿Por qué escribe Sade?

En la película, el abate dice que escribiendo "purga" sus pensamientos; esta afirmación parece sostenida en la misma idea con la que incentiva al interno incendiario que trabaja en el caballete. -"Muy bien -le dice- pintar incendios es mejor que provocarlos". O sea una especie de poder normativo y tranquilizador, casi adaptativo, de la sublimación.

Me parece más interesante la hipótesis de Klossowski. Les leo:

Escribir como hecho puramente humano es un intento de incluirse en una generalidad.

En la época de Sade, o en cualquier época, el lenguaje de la tradición clásica vehiculiza en su estructura, reproduce y reconstruye la estructura normativa de la especie humana, o sea en el plano psicológico implica subordinación a las funciones de vivir que asegure la conservación y la propagación de la especie.

O sea, un individuo se reproduce y se perpetúa por el lenguaje".

Del alma (Fragmento)

Jean-Luc Nancy

Traducción de Nora Sabah y Lorelei Cisneros

"Antes de comenzar, querría decir que ayer, al venir, he tenido un sentimiento extremadamente molesto por participar en un coloquio sobre el cuerpo mientras que la primera página de Monde titulaba acerca de las torturas y las crueldades que se cometen actualmente en Bosnia. Simplemente querría, no sé como decirlo, tener un pensamiento hacia ellos, antes de comenzar, hacia todos esos cuerpos torturados, violados, lastimados, humillados, hoy particularmente en Bosnia. Y añadiría hacia todos esos cuerpos a los cuales se les denega su ser como cuerpo.

No he querido hacer una conferencia con la forma de un texto escrito y continuado, que habría leído, puesto que los organizadores nos han dejado la posibilidad de una intervención grabada y transcripta. He preferido dejar para mi intervención una parte de improvisación, para no producir un efecto de cuerpo, justamente en el sentido en que Platón dice que un discurso es como un gran animal, bien organizado, con una cabeza, una cola y un corazón en el centro. Por lo tanto no quería producir el efecto de una cosa cerrada o terminada, porque si hablamos del cuerpo, hablamos de lo que es todo lo contrario de lo cerrado y lo terminado. Con el cuerpo, hablamos de lo que es abierto e infinito, de lo que es lo abierto de la clausura misma, de lo infinito de lo finito mismo. Es lo que quiero tratar de desarrollar: el cuerpo, es lo abierto. Y para que haya apertura es preciso que haya algo cerrado, que se toque el cierre. Tocar lo que está cerrado, ya es abrirlo. Quizás no hay jamás apertura más que para tocar o para un toque. Y abrir, -tocar- no es desgarrar, desmembrar, destruir".

La teoría de los incorporales en el Antiguo Estoicismo (Fragmento)

Emile Bréhier

Traducción de Valeria Decorte

"El mundo de los Estoicos está compuesto de principios espontáneos, tomando de ellos vida y actividad, y ninguno de ellos puede ser dicho propiamente el efecto de otro. La relación causa-efecto está ausente en su doctrina. Si hay relación, ella es de otro género distinto: esos principios son como los momentos o los aspectos de la existencia de un solo y mismo ser, el fuego, del cual la historia es la historia misma del mundo. Los seres reales pueden por lo tanto entrar en relación los unos con los otros, y en el medio de esas relaciones modificarse. "Ellos no son, dice Clemente de Alejandría, exponiendo la teoría estoica, causa los unos de los otros, pero causas los unos para los otros de algunas cosas". ¿Esas modificaciones son realidades? ¿sustancias o cualidades?. De ninguna manera. Se sabe de que manera paradojal los Estoicos intentaron evitar esta producción de cualidades nuevas por la modificación recíproca de cuerpos; ellos admiten una mezcla de cuerpos que se penetran en su intimidad y toman una extensión común. En tanto el fuego calienta el hierro al rojo, no se debe decir que el fuego da al hierro una nueva cualidad, sí que ha penetrado en el fuego para coexistir con él en todas sus partes".

Mirada previa (Texto completo)

Pablo Zöpke

"Binswanger fue alumno de Bleuler y estuvo vinculado con Freud y Jung. Pero leyó Sein und Zeit y sucumbió a su sortilegio. Le debemos el análisis existencial en psiquiatría (en esencia, un malentendido con Heidegger).

Llevó el Dasein al asilo, a sus callecitas sórdidas, a sus ventanucos.

Foucault mismo viajó a Kreuzlingen para entrevistarse con el autor de esa psiquiatría, "algo diferente de los esquemas tradicionales de la mirada médica, un contrapeso", y le hizo una formidable introducción a la versión francesa de Traum und Existenz.

Lacan supo de su obra y la apreció (aunque menos que Henri Ey, su compinche en la sala de guardia).

El límite de Sein und Zeit es la carne. En una analítica del Dasein enteramente orientada y dominada por la temporalidad, la carne no tiene lugar. El Dasein es sexualmente neutro (a pesar de una diseminación en el cuerpo, en el espacio, derivada). O el intento de Sein und Zeit de reducir la espacialidad del Dasein a la temporalidad ya no se deja mantener? Es lo que Binswanger creyó.

Lo que Binswanger avanza en este texto que hemos traducido, es la dimensión de la carne, el movimiento propio del cuerpo propio (Leib), es decir, "le toucher", después de Husserl (y sus análisis en Ideen II sobre la experiencia del tocante-tocado).

Es inconcebible una fenomenología del amor sin esta carne, tuya y mía, Geliebte".

Formas fundamentales y conocimiento de la existencia humana

Prólogo a las 3ª y 4ª ediciones. Ludwig Binswanger (Fragmento)

Traducción de Pablo Zöpke

"La primera edición de este libro fue publicada por la editorial Max Niehans, en Zürich, en el año 1942; la segunda, publicada también por esa editorial, en 1953.

Dado que el señor Niehans (a quien agradezco cordialísimamente sus esfuerzos para la publicación de esta obra) ha cerrado entretanto su editorial, la casa Ernst Reinhart Editor, Munich/Basilea, tomó deferentemente la decisión de dar a luz la tercera edición, que, entretanto, se había hecho necesaria. También le estoy cordialmente agradecido al propietario de esta editorial, señor Jungck, por su decisión, ya que, si bien esta obra ya había sido redactada en la década comprendida entre fines de los años veinte y las postrimerías de los años treinta, el tema en el cual se basa esta obra aún hoy para mí no ha perdido nada de su interés original".

La teología trina (Fragmento)

Ricardo Bianchi

"Precisamente en En-corps, Lacan ha situado este problema: "el límite es lo que se define como algo más grande que un punto, más pequeño que otro, pero en ningún caso igual ni al punto de partida ni al punto de llegada". Partiendo del lance de Aquiles con Briseis, relatado por la paradoja de Zenón de Elea, muestra claramente que Aquiles "sólo puede sobrepasar a la tortuga, no puede alcanzarla. Sólo la alcanza en la infinitud". En este caso en la del infinito masivo .

Pese a lo citado anteriormente, un lector de márgenes habrá advertido que la crucial elaboración del problema del límite circula por fuera de Ancord, sostenida por otra voz: la de François Recanati. Tanto en las dos intervenciones en el marco del Seminario, como en la carta que le enviara a Jacques Lacan, fechada el 18 de Junio de 1972, Recanati parte del planteamiento de la paradoja del continuo: "El potencial permite definir la paradoja del continuo: si a un punto de un conjunto continuo potencial se le confiere una determinación, una inscripción, una existencia precisa, entonces la continuidad está rota. [Reflexiones de Pierce sobre la definición kantiana del continuo; cf. Vol. VI, parágrafo 168]". Pasando a través de la dialéctica materialista de Peirce, François Recanati destaca dos dimensiones discordantes que deben ser asumidas por las matemáticas: "La definición cantoriana de la continuidad no responde a criterios bien definidos, por el hecho de que ella reenvía de manera confusa a todos los puntos, lo cual nos deja perplejos. Me parece necesario subrayar esto: es imposible hacerse una idea de la continuidad sin concebir dos dimensiones. Una línea oval es continua porque es imposible pasar del interior al exterior sin pasar por un punto de la curva". Heredero además de los Fundamentos de la aritmética, de Frege, Recanati pone a jugar "la falla entre el potencial y el singular, entre el universal y el existencial". Será alrededor de esta falla donde se localizará el problema de la frontera o el límite. "Este límite del cual hablo, y que se repite, porque él no es jamás alcanzado, es entonces este todo, este algo que se sostiene todo solo, y que es, para la filosofía, o más aún, la sustancia de la sustancia, el ser". Ahora bien, no olvidemos que Lacan confiesa: "Me distingo del lenguaje del ser". De tal modo cuando en Ancord enuncia la tesis: hay goce del ser, lo decisivo es el desplazamiento sobre el genitivo que siguiendo su pendiente extática, subjetiva, termina por articularse bajo la forma de que es el Otro quien goza. Por eso insiste a través de distintas sesiones de Ancord: el cristianismo termina inventando un Dios que es quien goza. Se tratará aquí para Lacan del goce fálico, en torno al cual François Regnault reconocerá la figura de un Dios todo".

La cautela y la rosa (Texto de la reseña –con ligeras variaciones- publicada en el Nº6, "El cuerpo de las pasiones" de Nadja, Lo inquietante en la cultura )

Ricardo Bianchi

"El libro de Diego Tatián, La cautela del salvaje, fue publicado por Adriana Hidalgo editora en Octubre de 2001. Contiene un Prólogo de Remo Bodei quien acompañó generosamente a su autor durante la composición de la obra, propiciada por una beca concedida entre 1996 y 1999 por La Scuola di Alti Studi de la Fondazione Collegio San Carlo di Modena. Conviene mencionar estas precisiones pues nos encontramos ante un trabajo tan talentoso como exhau stivo que después de escoger una pauta de lectura, de una riqueza absolutamente contemporánea, recorre enteramente la filosofía de Spinoza y los ensayos que le consagraran varios de sus mas brillantes intérpretes. Tatián ha aprovechado a fondo sus años en Italia y las influencias recibidas. Su libro sin dudas merece el afán de los lectores.

La cautela del salvaje posee además un subtítulo esclarecedor: Pasiones y política en Spinoza. Bodei en su Prólogo ya nos anticipa que "El propósito –logrado- de Tatián es el de interpretar la filosofía de Spinoza a la luz de dos categorías cardinales: amistad y comunidad". Comparto la sugerencia, pues la pauta mencionada más arriba no es otra sino la dificultad que propone –y nos dona- la obra spinozista en torno al vínculo entre ambas, amistad y comunidad. Tal dificultad que a veces recomienda la cautela, el sigilo, la reserva, o aún el avanzar enmascarados nos pone ante una paradoja: su radical disyunción no hace sistema. Precisamente entre las conclusiones de Diego Tatián se encuentra destacar la ausencia en Spinoza de toda dialéctica en sentido hegeliano. El decorado, el telón de fondo de la escena política queda abierto entonces por una grieta, por una resistencia absolutamente impolítica.

No debemos pasar por encima dos cuadros que con su repetición enmarcan este libro. Uno el relato ex-libris de la conversación ocasional, aquella tarde, en que José Aricó recién retornado del exilio, despertaba en el autor el entusiasmo por Spinoza. Otro el comienzo mismo con la transcripción del acta de excomunión de Spinoza leída en la Sinagoga de Amsterdam el 27 de Julio de 1656. Interminable, terrible página entre cuyas imprecaciones se encuentran la de maldecir tanto día como de noche a Baruch de Espinoza, pidiendo al Altísimo borre su nombre y advirtiendo a la comunidad que nadie puede hablarle, ni oralmente, ni por escrito, ni leer papel alguno hecho o escrito por el excomulgado. Herederos de la lengua de España, tan santurrona, nos perdemos el detalle: tanto en inglés como en francés la pena impuesta se dice ex-comunicación.

Con minuciosidad la lectura de Tatián nos muestra el plano de facticidad –en sentido heideggeriano- que rodea con un halo opaco la figura de la amistad. "Ser un cuerpo, por consiguiente, significa siempre existir en comunidad" 1. Conclusión que reposa sobre uno de los supuestos cruciales del spinozismo: el dominio de las pasiones es una física, casi en los mismos términos con que Koyré interpreta la física moderna. Por lo tanto se tratará siempre en Spinoza, de "vencer la pasión con la pasión; no de reprimir, sino de sustituir, de desplazar, de torcer o desviar las malas pasiones buscando un efecto de alegría" (La cautela... Pág. 78). Tatián ha presentado este punto sosteniendo que lo decisivo en Spinoza es que el afecto sólo tiene valor en tanto "variaciones de grado de potencia". "De otro modo: una pasión no puede ser justa o injusta sino sólo alegre o triste" (Pág. 124). Rompiendo así con todas las sistematizaciones de las escolásticas.

La Etica –obra de la cual expresamente Spinoza pidió se suprimiera su nombre- diferencia irreconciliablemente una política de las pasiones en la esfera de la comunidad de una política de la amicitia. La cautela del salvaje gira y nos deja en suspenso en torno al punto de la servidumbre, el "gran secreto" de la política de masas que reúne al tirano y a quienes se someten... por deseo. El discurso de la servidumbre voluntaria, la enigmática obra de Étienne de la Boétie, citado repetidamente, pone en foco el problema de una política de masas. De alguna manera, la filosofía de Spinoza pretende sostener una ética del deseo contra los fenómenos de masas, o aún en los intervalos de sus efectos en el seno de la comunidad. Su problema pendiente será todavía: ¿porqué hay servidumbre voluntaria?

Habiendo reconocido que "Las pasiones son la materia misma de la civitas, que de ellas procede" (Pág. 167), la interpretación de Tatián acentúa la perspectiva anti-contractualista de Spinoza: "El poder político no procede de la mediación contractual, sino que es el emergente inmediato de la potencia de la multitud" 2. Indeterminación del poder en el juego político de las pasiones, multiplicidad de efectos, multitud diferencial de efectos obrando sobre la homogeneidad de un campo también aquí unificado.

Ante la esencial desmesura de la ambitio 3, "inmoderación invariable" que acompaña ilevantablemente al deseo, La cautela del salvaje reconoce uno tras otro, los afectos que urden el lazo común: el odio 4, la adulación, la esperanza, el miedo. "Esperanza y miedo son, en cuanto pasiones políticas dadas por naturaleza, las condiciones de posibilidad últimas de la dominación –sin aquéllas ésta apenas sería posible-..." (Pág. 222).

Se trata de todo un "uso de las pasiones" orientado a la despotenciación y descomposición deseante en la escena de la comunidad al cual opondría Spinoza la figura de la amicitia bajo el paso de "una amistad impolítica a una política de la amistad" (Pág. 16). Macherey 5 ha situado la amistad spinozista, como intermediaria entre la ética y la política; y Tatián pondera la composición deseante de la amicitia. Persiste no obstante para el lector cierta sospecha abonada a través de toda La cautela del salvaje: existe una esencial imposibilidad en el logro de una "comunidad sin restricciones" 6 que permitiría una composición al infinito de las esencias singulares; el límite que imponen las pasiones tristes será absolutamente ineliminable. En cita a pie, Tatián recuerda oportunamente a Agamben quien en La comunidad que viene sostiene leyendo a Spinoza que "lo que es común no puede constituir en ningún caso la esencia de la cosa singular. Decisiva es aquí la idea de una comunidad inesencial, de un convenir que no concierne en modo alguno a una esencia. El tener lugar, el comunicar a las singularidades el atributo de la extensión, no las une en esencia, sino que las dispersa en existencia".

Esta perspectiva abre en Spinoza el ejercicio de la cautela: "ejercicio de no comunidad" (La cautela...Pág. 203), y que nos lleva al último punto que deseamos tocar aquí: el estilo spinozista. Tatián trae y nos insta a la lectura de Leo Strauss cuando escribe que el "signo paradigmático de amistad que es la epístola, la carta (confianza de lo más íntimo y de lo más peligroso)" nunca en todo el epistolario spinozista dejó de ir acompañado "por el emblema de la rosa y la palabra caute, inscriptas en el lacre con el que cerraba sus cartas" (Pág. 63). La amistad nombra pues el acto por el cual se guarda un secreto. De ahí el evocado "arte de escribir entre líneas" de Leo Strauss. Tan de acuerdo también con el aforismo de Séneca: "Por dentro todo sea desemejante; por fuera, acomodémonos a nuestro pueblo". Técnicas de enmascaramiento que el filósofo debe dominar, y así saber callar, hacer valer con el silencio su radical inconmensurabilidad, emplear "el silencio como línea de resistencia" (Pág. 66). Porque finalmente si es cierto que encontramos en el Tratado teológico-político "una articulación profunda entre libertad de palabra y secreto" (La cautela... Pág. 65), persiste la dificultad en torno de la amistad. "Bien sabía Spinoza que una tal amistad no sólo "cae fuera de nuestro poder" –lo que sugiere que la amistad es siempre una puesta en juego y se vincula a la fortuna-, sino que además es un acontecimiento tan difícil como raro..." (Pág. 66). La Etica metonímica de Spinoza nos invita a través del libro de Diego Tatián a resistir apasionadamente y pese al todo, con el ejercicio de la cautela, y la rosa".

Sobre el libro de Diana Sperling, "Del deseo" (Completo)

Durante el invierno del 2001 se presentó en Rosario el libro de la filósofa y escritora Diana Sperling, Del deseo, Tratado erótico-político . La obra particularmente destinada a la filosofía de Baruch de Spinoza había sido editada recientemente en un excelente formato por Biblos. El comentario de Juan Ritvo, quien estuvo encargado entonces de la presentación, sorprendió al público asistente. Repitiendo la ética spinozista, dio a su intervención el estilo de la amicitia, pues encomió el libro de Sperling, pero evitando la adulación marcó también algunas serias objeciones que encontraba a la filosofía de Spinoza.

Por lo general el guiño cómplice entre el autor del libro y sus presentadores es un presupuesto con el que todos cuentan. No fue este el caso y las objeciones de Ritvo y las posteriores respuestas de Diana Sperling, a través de ese sorpresivo debate, tuvieron, como es de imaginar, el valor extraordinario de proyectar el Tratado erótico-político más allá de sí mismo.

Desde entonces me pareció que debía recuperarse lo debatido aquella tarde. En vistas a la oportunidad de reseñar Del deseo en este número y con el acuerdo de los protagonistas, ambos tuvieron la amabilidad de tomarse un arduo trabajo -por el que les agradezco- en favor de Nadja. Juan recordó las puntualizaciones críticas que hiciera en aquella oportunidad y las remitió por correo electrónico a Diana Sperling, quien por su parte las respondió por escrito.

Corren tiempos en los cuales un lanzamiento editorial genera virulentos debates que buscan apartar la auténtica presentación, del infame tropel de sus simulacros. Aquellos lectores que no teman la amenaza de la excomunión pueden aventurarse a la visión multiplicada del Tratado erótico-político en este falaz espejo que les tendemos a continuac ión. R.B.

Intervención de Juan Ritvo

De  la presentación que hice del libro de Diana Sperling, quiero retener tan sólo un par de cosas, que me parecen fundamentales.

Inspirándose en el pensamiento cabalístico, Sperling opone a la metafísica griega centrada en el eje que opone lo Uno a lo Múltiple, un pensamiento de lo Uno sin Multiplicidad.

¿Qué es ese Uno?  Un vacío, el origen de la falta de origen, en modo alguno reductible a la nada o al no ser que contrasta con el ser.

En este marco, la palabra ‘deseo’ le sirve como palabra-guía; una palabra que se coimplica, son sus propios términos, con diferencia.

Y luego sostiene, textualmente, algo que quiero transcribir porque el lector avisado pronto descubrirá que hay allí un problema, un problema mayor.

"Pero: ¿qué es el deseo?, ¿qué debemos entender bajo tal denominación?, ¡qué nombra esta palabra tan usada y abusada, acusada y denostada, desgastada como moneda antigua y al mismo tiempo, también, deseada?

Se dice y se repite que es la falta la que origina el deseo. Me pregunto ahora si deseo y falta no se cooriginan... Ignora la respuesta; ignoro si hay respuesta" ( pag. 23)

 

Efectivamente, ‘deseo’ es un término  usado y abusado; por ello es preciso, al menos, esclarecer los antagonismos. En Lacan, ya se sabe, el deseo remite a una carencia (manque, más bien que faute, [falta])  pero entre deseo y carencia no cabe preguntarse si hay prioridad ontológica, porque, en este terreno, cualquier respuesta que demos, me parece, erraría al blanco y al objetivo fundamental de Lacan: hacer del deseo algo existente pero sin ninguna entidad representable: la insistencia de una fractura en el ámbito de una carencia de ser que puede postularse como previa, aunque sólo la existencia del deseo- a la vez fenonomelógica y estructural -que está localizado pero es ilocalizable porque cada vez que lo localizamos ya no está ahí, sino desplazado, en otro lugar, -puede hacer de esta hendidura en la conjunción de sexualidad y muerte, su efectiva antelación.

Y, desde luego, lo irrepresentable es motor de la representación: esta proliferación barroca que es la sexualidad humana, barroquismo que, por cierto, remite a una raíz vacía, esa que cuestiona todo entusiasmo.

Ahora bien, si uno examina con atención el libro de Sperling, es obvio que la noción de deseo está más cerca de Spinoza (y por ende de Deleuze) que de Lacan. Para decirlo todo con una fórmula un poco prieta pero que, creo, es comprensible, digo: en Spinoza el deseo es  un exceso sin negatividad; en Lacan es el exceso causado por la negatividad.

Respuesta de Diana Sperling

No exceso, sino excedencia. La cuestión de la falta nos arroja a un terreno complejo, ya que no hay falta localizable en Spinoza. En efecto, se trata del pensamiento y la letra spinozianos, se trata del deseo en la manera que Spinoza tiene de decirlo y transitarlo. De allí he partido, y si puedo en algún lugar confrontar este pensamiento con otro, no es con el de Lacan sino con el de Platón. Lo cual no excluye que haya relación -como en efecto la hay- entre ellos, pero no forma parte de mi tema.

Tampoco, vale aclararlo, es la Cábala lo que alienta en mi formulación de lo Uno, sino el pensamiento judío anterior, es decir, el que se expresa en la Torá y el Talmud y que, sin duda, se refleja a su vez en los textos cabalísticos.

Ese Uno del que hablo no es, claro, un uno ordinal ni cardinal; no es un número, ya que su unidad consiste en su unicidad. Así, es un Uno-múltiple, es decir, al modo spinoziano, un Uno que se modaliza en lo múltiple, Natura naturans que se da como Natura naturata. No hay antecedencia temporal de un término con respecto al otro: Dios y su expresión, lo Uno y lo múltiple son simultáneos, porque ese Uno no tiene existencia más que en la multiplicidad. De ahí que diga, en mi libro, que Spinoza desustancializa la sustancia, «sustancia» que ya no subyace ni preexiste a sus accidentes, a sus modos ni a sus atributos. (Si sigue usando el término, es por la necesidad de diálogo con sus interlocutores; algo así como los antropomorfismos que en la Biblia describen a Dios, figuras retóricas para dar a entender, «en el lenguaje de los hombres» según Maimónides, lo que de otra manera sería casi intraducible).

Este movimiento -algo así como sacarle la alfombra de bajo los pies a lo que deriva o se sigue de la sustancia- deja en pie al movimiento mismo y no a lo que, supuestamente, lo precede. Movimiento tributario de un rasgo esencial -valga la paradoja- del pensar judío, es decir, del pensar spinoziano (que es una de sus vertientes): lo no-ontológico. En él no hay falta de ser, porque no hay ser. El ser constituye el horizonte del pensar occidental griego-cristiano, y es dentro y en referencia a ese horizonte donde se puede mentar la falta así entendida.

Dado que en hebreo no hay verbo ser en presente, el pensamiento judío se articula y funciona «de otro modo que ser» (Levinas).

El deseo spinoziano, pues, no persigue algo que esté fuera de sí, - como con la ilusión de que ese algo podría completar su ser- sino que solo desea su propio incremento, su propio impulso, su persistencia en tanto deseo. Se excede, es decir, se desborda, se trasciende en su pura inmanencia. Tampoco podría decirse, en rigor, que se sale de sí, porque no hay en-sí. (De hecho, la relación entre inmanencia y trascendencia es, en Spinoza, mucho más compleja de lo que puede parecer en una primera lectura. Levinas incluso la ha leido mal, contraponiendo ambos términos dialécticamente. Hasta él ha caído en la trampa ontológica!).

En un pensar no ontológico, tampoco es posible poner afirmación y negación como térmi nos opuestos. La negatividad, al menos en términos hegelianos, requiere de la fundante dicotomía parmenídea ser/no ser. De modo que, si hay en Spinoza algo así como negatividad, o falta, no habrá que entenderla según ese esquema. Cómo pueda entenderse, es algo a pensar.

Si el hombre -del cual el deseo constituye la esencia- es un modo, y un modo es una «cosa singular existente en acto», sabemos que esta expresión es el rodeo que necesita Spinoza pra no decir ser, ente, sino para traducir un término hebreo, davar, que significa tanto cosa como suceso, palabra, promesa, acontecimiento.

Diría, para sintetizar provisoriamente: si se puede localizar la falta en Spinoza (localizar, en efecto, lo ilocalizable, lo mercurial, lo inaprehensible), no es a la manera de la negatividad, y menos aun de la nostalgia. No se trata de recuperar -vía el deseo- una completud imaginaria, la del pleno ser, plenitud supuestamente perdida. Ni sustancia que precede al atributo, ni potencia al acto: cada cosa, cada modo, puede todo lo que puede en cada instante, y esa potencia es su existencia misma en acto. Sin negatividad y sin resto, totalmente realizada, es decir, actualizada y, a la vez, en pasaje hacia un grado mayor o menor de potencia. Es a esa potencia-existencia a lo que Spinoza llama deseo.

Suplemento La mancha

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Presentación en Rosario del número 5 de Nadja. El martes 3 de Diciembre de 2002 se realizó en la Librería Homo Sapiens de Rosario a sala llena. El psicoanalista Carlos Kuri y el Dr. Nicolás Rosa intervinieron dando cuenta de sus lecturas del número, con la coordinación del director de Nadja. El cierre estuvo a cargo de un muy joven y talentoso trío integrado por Silvina Coria (flauta), Ignacio Katz (clarinete) y Graciela Stazzone (fagot) quienes interpretaron los movimientos Allegro y Rondó Allegro del Trío en si bemol, op. 61 Nº 5 de François Deviene (1759-1803). Agradecemos al público asistente -pese a la lluvia-, a los presentadores por el empeño y prestigio que brindaron con su participación, a los colegas de Homo Sapiens -cordiales como siempre- y a los músicos rosarinos, a quienes esperamos volver a escuchar pronto en próximos encuentros

Nadja participó durante el año pasado en el III Congreso Internacional de Teoría y Crítica Literaria, realizado en Rosario entre el 14 y el 16 de Agosto, organizado por el centro de Estudios de Teoría y Crítica Literaria de la Fac. de Humanidades y Artes de la UNR; y en el V Congreso Internacional de la FELS, Semióticas de la vida cotidiana, realizado en Buenos Aires, del 28 al 31 de Agosto. Felicitamos a los organizadores en ambos casos por el éxito logrado y agradecemos su hospitalidad..

Lamentablemente problemas de fechas volvieron a postergar nuestra presentación en Buenos Aires. Planeamos insistir con la idea durante la segunda mitad del 2003. Veremos dónde...

Agradecemos la renovada invitación de la Fundación Centro Psicoanalítico Argentino a su tradicional reunión de Fin de Año, en su edición 2002. Aprovechamos para anunciar que acordamos con el Coordinador General de la Fundación, el psicoanalista Rogelio Fernández Couto, la Presentación en Rosario de la edición que terminan de preparar del Beiträge zur Philosophie (vom Ereignis). La traducción de la obra de Martin Heidegger estuvo a cargo de la Dra. Dina Picotti y la reunión se prevee para fines del 2003.

Sin ton ni son. Trauma y cultura, el programa radial que dirigimos junto al psicoanalista Ángel Fernández cumplió recientemente 5 meses en el aire (más de 25 programas emitidos ininterrumpidamente) aún frío por éstos días de las noches rosarinas. Sin ton ni son se difunde por la FM Corazón, 95.5 del dial. También puede escucharse desde cualquier lugar del mundo en tiempo real en la siguiente dirección Web: fmradiocorazon.com.ar, siempre los días Sábados entre las 23 y las 24Hs. Han asistido en vivo al programa Juan Ritvo, Miguel Szama, Pablo Zöpke, Silvana Rabinovich –de visita desde México-, Humberto Lobbosco, Alberto Tudurí, Rosângela Rodrigues de Andrade, Roberto Retamoso, Alicia Sbarbati, Tadeo Stein, Federico Rodriguez, y Manuel Ramírez, entre otros invitados. Hemos difundido reportajes exclusivos realizados en Buenos Aires y en Rosario de Perla Sneh, Diana Sperling, Nicolás Rosa, Leandro Pinkler. Confirman su participación en próximos programas: Horacio González, Eugenia Bekeris, Eduardo Rinesi, Estanislao Antelo, Sergio Cueto, entre otros invitados. Agradecemos a nuestros anunciantes: Asociación Española de Socorros Mutuos, Galería de Arte Stein, Homo Sapiens Libros, Dres. José Fernández Yanez y Martín Santiago Fernández Asesoría Previsional, Ps. Alberto Tudurí, Revista Nadja, Lo inquietante en la cultura, Turyscoop, y Café City, por acompañarnos permanentemente. Por consultas relacionadas con nuestros espacios publicitarios comunicarse por E-mail: sintonnisonfm@hotmail.com.

Próximamente –durante el mes de Noviembre- haremos una presentación en Rosario del Programa. R.B.

Notas

1 TATIAN Diego. La cautela del salvaje. Adriana Hidalgo editora. Buenos Aires, 2001. Pág. 209. La cita remite a la obra de Alexandre Matheron, una de las referencias que insisten productivamente en la obra de Tatián. Particularmente Spinoza et la décomposition de la politique thomiste: machia-vellisme et utopie.

2 Subrayo el término mediación, a propósito de lo dicho antes respecto a la dialéctica hegeliana. Tatián agrega que para Antonio Negri el poder goza de un carácter "salvaje". Véase la página 169 de La cautela del salvaje.

3 "Spinoza no nos dice sólo que en el deseo encontramos siempre algo que remite al afán de gloria, sino también que siempre hay en él, cualquiera sea la forma que adopte, una desmesura, una inmoderación invariable y omnipresente que se añade a la inmoderación específica de cada afecto en particular". TATIAN Diego. Op. cit. Pág. 147.

4 Tatián nos promueve la formidable lectura de Etienne Balibar quien en Spinoza et la politique escribe: "Queda así esbozada una idea sorprendente: el odio es no sólo una pasión social (o relacional) sino también una forma (por cierto que contradictoria) de "lazo social " de sociabilidad".

5 MACHEREY Pierre. "Étique IV: les propositions 7º et 71"; citado por Tatián, op. cit. pág. 77.

6 La expresión es de Macherey, ver en este punto las páginas 216 y 217 del libro de Tatián.

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