Respuesta al artículo de Paola Valderrama

por Martin Argo

I. Introducción

Una característica general del trabajo de Valderrama es la equivocidad -tanto en lo referente a su contenido como en lo referente a su propósito-, equivocidad que puede interrogarse desde diversos ángulos, por ejemplo: ¿Valderrama intenta realizar un relevamiento histórico de las tensiones entre las teorías marxista y psicoanalítica o una ponderación de algunas propuestas de entrelazamiento entre ambas teorías (el freudomarxismo)? ¿Propone un desafío a presuntas limitaciones o insuficiencias de la teoría marxista desde una determinada apreciación de la teoría psicoanalítica (una polémica con el marxismo) o propone una polémica con ciertos marxistas en particular (léase Sartelli, Novello, Fugueyrollas)? ¿Su propósito es explicitar una confrontación entre distintas teorías del lenguaje o expurgar las teorizaciones marxistas sobre el lenguaje de una presunta herencia stalinista? ¿Quiere presentar una lista de ítems problemáticos o una exposición de planteos lacanianos? ¿Se trata de una defensa de Lacan contra las críticas marxistas o de un ataque al marxismo en nombre de la doctrina lacaniana?

Todas estas posibilidades se hallan planteadas en el texto de Valderrama, pero también todas ellas se hallan frustradas y -a pesar del amplio espacio que ocupa su artículo- carecen de un desarrollo consecuente.

Entonces ¿Por qué encarar una discusión de este trabajo? El hecho de que en él muchas opciones teóricas estén meramente insinuadas o -en el mejor de los casos- simplemente expresadas (pero en ningún caso demostradas) no lo hace especialmente digno de discusión teórica pero sí lo hace merecedor de una recusación que, en sus términos, debe ser lo más rigurosa posible: La endeblez de la argumentación de Valderrama pone de relieve que el sentido común "psi" de la influyente "progresía" intelectual, no reposa sobre una base de tesis sólidamente demostradas sino sobre la insistente repetición de una fraseología como la empleada por Valderrama, investida con todos los atributos rituales del prestigio académico y periodístico. A esto Valderrama lo llama la "influencia cultural tan grande ... de uno de los principales sectores de la 'clase media profesional'".

Está claro que el P.O. debe combatir la influencia cultural de dicha inteligencia pequeño-burguesa. Pero no debe hacerlo de cara a la transformación de la conciencia de los ideólogos (y mucho menos de cara a su aprobación), sino de cara a quienes sufren dicha influencia, para lo cual no necesita enroscarse en debates bizantinos acerca de la interpretación exacta de tal o cual enigmática formulación post-estructuralista -y ¡claro que no lo hace!-, sino que debe proceder -como lo hizo Fugueyrollas- sobre la base de un análisis de los temas en debate desde premisas generales científicas y marxistas. No se trata, pues, de que el P.O. esté llegando "tarde y mal" -como dice Valderrama- a un debate sobre cuestiones relacionadas con el lenguaje -debate que, además de estar planteado en los términos auto-consagratorios de la propia inteligencia pequeño-burguesa, a esta altura de los acontecimientos resulta anacrónico-; más bien es Valderrama quien llega tarde y mal al debate suscitado por el "affaire Sokal" (sin que de esta apreciación deba inferirse que las posiciones aquí defendidas son idénticas a las de A. Sokal).

Organizaré mi respuesta a Valderrama considerando en primera instancia sus rasgos inmediatamente polémicos y, en segunda instancia, sus confusos esbozos teóricos. Luego de ello realizaré, por un lado, algunas consideraciones generales sobre la ciencia y el materialismo, para oponerlas y delimitarlas de las concepciones de Valderrama y, por otro lado, me referiré a las que considero cuestiones epistemológicas centrales en lo relativo al desarrollo científico-materialista, tanto de las ciencias del lenguaje como de la psicología y, eventualmente, del psicoanálisis. Espero que al menos el desarrollo de estos últimos tópicos contribuya a justificar la excesiva dedicación concedida a un texto de dudoso valor.

II. ¿Polémica?

En el final de la segunda parte de su trabajo, Valderrama reclama a quienes escriben en "En Defensa del Marxismo" sobre "temas afines" a sus intereses, que "levanten la puntería", abandonen el "remanido cuento del lenguaje como medio de comunicación" y que busquen variantes que relacionen el lenguaje con el trabajo y la producción, ya que tanto el primero como los últimos serían dimensiones que caracterizan al ser humano. En plan de "enriquecimiento" e "innovación", Valderrama considera la idea althusseriana de "abordar la cuestión del pensamiento como un modo de producción determinado de conocimientos" como una herramienta poderosa. No dice poderosa para qué, ni cuál ha sido el resultado concreto del empleo de dicha "herramienta". Yo, por mi parte, creo que para indagar la naturaleza del pensamiento y del conocimiento, contamos con las ciencias cognitivas, las neurociencias, la psicología de la inteligencia y la inteligencia artificial, que son herramientas mucho más precisas y prácticas que la especulación filosófica, especialmente la de un spinoziano que se aplicó a dar empleo abstracto y vacío a la terminología marxista.

Valderrama no se priva de considerar meritoria la obra de Deleuze -cuyos mismos fundamentos están comprometidos con la impugnación de las organizaciones obreras de vanguardia-, ni de confundir el efectivo silencio de Sartre ante las posiciones de Levi-Strauss, con un presunto silencio de los marxistas ante dichas posiciones. Valderrama parece creer que cualquier divagación sobre el lenguaje es preferible a sostener -como dice que dice Sartelli- que la sobreestimación de la importancia concedida al lenguaje es el principal error teórico de la inteligencia "posmoderna". Es cierto que hay marxistas como P. Anderson y Callinicos que afirman que la característica central del post-estructuralismo es una sobreestimación de la importancia del lenguaje (Anderson habla de "exorbitancia" y Callinicos de "textualismo", etc.); pero Sartelli no precisa, de un modo explícito y coherente, su propia concepción del lenguaje en el artículo sobre Rollnik. Más bien es Valderrama el que asigna ese sentido al trabajo de Sartelli, quien simplemente se limita a criticar la jerga empleada por cierta intelectualidad. De dicha crítica Valderrama deriva su acusación, trayendo a colación a Boileau, a quien presenta como "un estilista francés" (expresión que en mi barrio significaría algo así como ... "coiffeur"!).

Alternativamente la máxima de que "lo que está bien pensado se expresa claramente" podría interpretarse -mejor que en referencia a Boileau- en referencia a Wittgenstein, quien entendía que los problemas del pensamiento eran enfermedades del lenguaje y sostenía que "todo lo que puede decirse, puede decirse claramente" y que "de lo inefable lo mejor es no hablar". Wittgenstein, fundador de la tradición sajona habitualmente conocida como "filosofía del lenguaje ordinario", también sostenía -y en eso sí vibraba en la misma frecuencia que Valderama- que "los límites de mi mundo son los límites de mi lenguaje".

Como se desprende de las anteriores citas de quien ha sido a menudo considerado como un "solipsista linguístico", la exigencia de claridad verbal no debe asociarse necesariamente con una concepción referencialista o instrumentalista del lenguaje, como la de Stalin o -más primigeniamente- la de Russell. Por lo tanto la impugnación de la concepción "stalinista" del lenguaje no tendría por qué conducir automáticamente a la concepción que Lacan tiene del mismo, ni a adoptar su estilo sibilino (por no decir charquero).

Valderrama parece creer que la afirmación de que "el lenguaje crea los significados" y "recorta los objetos y las cosas", puede probarse mediante una pobre remisión a la teoría de F. De Saussure, uno de cuyos postulados sostenía que el valor semántico sólo podía definirse contrastivamente, es decir: de un modo diferencial-negativo (lo que Valderrama expresa mediante formulaciones tan profundas como la siguiente: "(sólo) soy lindo si otro es feo".). En el mismo sentido, Valderrama cree apuntalar sus posiciones con hipótesis especulativas como la que conjetura: "si el lenguaje fuera un medio de comunicación no sería posible la poesía" (como si no fuera posible hacer esculturas con bulones y botellas, o usar un libro para emparejar las patas de una mesa).

Todas esas "teorizaciones" buscan, en definitiva, asociar a Saussure con un concepción mono-planar del signo, en una mala versión de lo que Lacan llamó la "paradoja de Frege", consistente en que cada palabra del diccionario es definida por otras palabras, y así hasta el infinito. Lo que de allí se desprende, para Lacan, es la autosuficiencia del plano del significante y su falta de trascendencia hacia el plano del significado. Más adelante veremos como esta formulación tiene consecuencias, más que "paradójicas, insostenibles.

En cuanto a las dimensiones del trabajo y el lenguaje que caracterizarían lo humano -sin discutir que así sea-, me remitiré a Marx: "Podemos distinguir al hombre de los animales por la conciencia, por la religión o por lo que se quiera. Pero el hombre mismo de diferencia de los animales a partir del momento en que comienza a producir sus medios de vida, paso este que se halla condicionado por su organización corporal. Al producir sus medios de vida el hombre produce su propia vida material".

Este pasaje, además de proponer que la hominización es un desarrollo del ser natural del hombre y no una pérdida de su ser natural, tiene el especial valor de poner de relieve un aspecto metodológico característico de Marx: Importa cómo "el hombre mismo se diferencia de los animales" -en la práctica y en la evolución histórica- más allá de una atribución especulativa o impresionista de rasgos conceptuales definitorios y distintivos, cuyo carácter sería forzosamente abstracto e ideal. Marx no se limita a destacar un contenido distintivo (el trabajo, en este caso, especialmente la producción de medios de producción) sino que antes que nada se distancia del método de los jóvenes hegelianos.

Por el contrario, el método de Valderrama se compone de una combinación de clichés especulativos y "vislumbres" impresionistas. De un modo especialmente capcioso, y remiténdose a los barruntos lingüísticos de Stalin, Valderrama adjudica a la generalidad de los marxistas una concepción instrumentalista del lenguaje, a la que impugna con muy poco esfuerzo y refinamiento de su parte, en nombre de una concepción del lenguaje cuyo principal sostén filosófico en este siglo ha sido M. Heidegger -seminarista devenido nazi primero, ecologista después, y antimarxista declarado toda su vida- en cuya filosofía Lacan abrevó abundantemente. La acusación, por parte de Valderrama, de "instrumentalismo" lingüístico al marxismo en general, no se compadece de su mención a Rossi Landi, cuyas páginas más brillantes no son las que asocian las categorías lingüísticas con las de la economía política, sino las referidas a las Investigaciones Filosóficas de Wittgenstein, y cuyo propósito es entrelazar aquellos aspectos que, dentro de dicha obra, R. Landi consideraba materialistas, con el concepto marxista de praxis. No querría dejar de hacer notar que incluso A. Schaff, un pensador que nunca se alejó de la órbita del stalinismo, sostuvo tesis sobre el lenguaje más elaboradas y menos unilaterales que el espantajo exhibido por Valderrama, y además referenciándose en una gran variedad de formulaciones teóricas del tema y no en una sola, privilegiada arbitariamente.

No se vé por qué el marxismo debería conceder atención a una concepción básicamente heideggeriana del lenguaje, y tampoco se vé que la argumentación de Valderrama conserve fuerza para superar la fase negadora del espantajo teórico atribuido al marxismo.

Pero, considerándola históricamente, la concepción "instrumental" del lenguaje -tan cuestionada por Valderrama- fué una respuesta racionalista a la concepciones bíblicas del verbo y del nombre, del mismo modo que la teoría del contrato social opuso la índole terrena del lazo social, a una visión según la cual la autoridad de los monarcas provenía de Dios, y la superioridad de la nobleza fluía por las vías circulatorias. En relación con ello, Valderrama da un salto. Pero no hacia adelante sino hacia atrás: Como bien señala Fugueyrollas, los planteamientos lacanianos apuntan hacia la derecha y no hacia la izquierda, y Valderrama -como buen epígono lacaniano- vuelve la vista hacia la faz creadora de la palabra y se deslumbra ante la dignidad trascendental del verbo (lo que también fué anticipadamente señalado por Fugueyrollas y puntualmente confirmado por Valderrama, quien no hace frente a ninguna de las críticas de Fugueyrollas, a pesar de ser el suyo -entre los tres textos cuestionados por Valderrama- el único que hace referencia directa al psicoanálisis y a Lacan).

Actualmente se suele considerar que el "contrato social" y el "lenguaje como medio de comunicación" son fórmulas cuyo valor es el de una analogía o una metáfora: Es útil considerar a los lazos sociales "como si" fueran un contrato, y al lenguaje "como si" fuera un medio de comunicación. Pero se suele admitir que no son tales, dado que no tienen origen en un diseño inteligente (civil o ingenieril), o en el plan de un agente conciente preexistente cuyos fines estén claramente establecidos. Los procesos que dan lugar a la socialización y la verbalización responden a una mecánica evolucionista, que también puede ser útil considerar metafóricamente "como si" estuviera orientada hacia el perfeccionamiento de los recursos adaptativos de los seres vivos. (Pero ¿por qué molestaría tanto todo ello a quienes cultivan una teoría plagada de símiles intencionalistas y homunculares?). Como Perogrullo mismo no se negaría a admitir, no existe "el lenguaje" antes del hombre, ni existe "el hombre" antes del lenguaje; lo que existe es un proceso causal-dialéctico: complejo, recíproco y sintético. Por lo tanto no veo cómo ni por qué Valderrama puede adjudicar a los marxistas una teoría tan unilaterial, antidialéctica y primitiva del lenguaje, ni cómo puede considerar que su propia inversión de la misma es compatible con la dialéctica y el materialismo. Su cuestionamiento de los planteamientos racional-iluministas no se orienta hacia un mayor progreso (más ricamente racional, más completa y complejamente materialista) sino hacia un regreso a posiciones místico-trascendentalistas, regresión claramente inscripta en la tendencia irracionalista contemporánea. ¿Qué puede tener esto que ver con el marxismo?

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Como ya señalé, Valderrama aparenta polemizar con los autores de otros tres artículos publicados en "En Defensa del marxismo", autores de los que Valderrama sospecha una voluntad de atacar al psicoanálisis y sus presuntos hallazgos acerca del lenguaje. Del artículo de Fugueyrollas no hay nada de qué sospechar, ya que dicho autor critica explícitamente una serie de postulados freudianos e impugna la reformulación lacaniana de las teorías de Freud. En el caso del artículo de Sartelli, la suspicacia también está de más, ya que hace ver a Valderrama un equívoco árbol donde hay un evidente bosque: El artículo de Sartelli no es específicamente contrario al psicoanalisis sino más bien al post-estructuralismo en general (dentro del cual Lacan puede ser cómodamente incluído). Tampoco parece desprenderse de las críticas de Sartelli a Rollnik -psicóloga brasilera- un ataque al psicoanálisis, ya que Rollnik parece más bien alinearse -en la línea de Guattari- con la corriente "esquizoanalítica" de la anti-psiquiatría.

El cuestionamiento que Valderrama hace del artículo de Novello es todavía más insensato, depende exclusivamente de la sobre-interpretación paranoide de un nexo consecutivo ("puesto que") relacionado con una cita cuyo contenido es crítico hacia la inteligencia latinoamericana (y creo que eso es lo que verdaderamente le duele a Valderrama). Valderrama cree que Novello deriva, por medio del mencionado nexo, una presunta "auto-limitación" en el tema de su trabajo, cuando la función de dicho nexo más bien es, en el plano de la enunciación, indicar el motivo por el cual ("puesto" el cual) Novello encara la crítica a Althusser, a propósito de un texto que de él habla y que fué escrito por un psicólogo (siendo este último dato el causante de tanta obsesividad). También puede interpretarse -en el plano del enunciado- que el interés de una crítica marxista a Althusser sería relevante dada ("puesta") la tendencia de la inteligencia a importar acríticamente teorías "chic", como fué la del estructuralista francés.

Las "críticas" de Valderrama se procesan, pues, al margen de los temas y posiciones declaradas de dichos artículos. Por mi parte deseo criticar a Valderrama por sus posiciones declaradas y su recorte temático efectivo.

En contradicción con el ensañamiento polémico dirigido a Novello y Sartelli, y a pesar de que el trabajo de Fugueyrollas se refiere explícitamente al psicoanálisis y a Lacan, Valderrama no contesta ninguno de sus argumentos con otros argumentos, y apenas se refiere a ellos con meras menciones y comentarios desvalorizantes. (Esta actitud no tendría que deberse al hecho de que Fugueyrollas no se encuentre en la Argentina o no pertenezca al staff de "En Defensa del marxismo", ya que Stalin, sobre cuyas posiciones "teóricas" acerca del lenguaje Valderrama sí se explaya, tampoco reúne dichas condiciones).

A Valderrama se le ocurre decir que Fugueyrollas piensa (aunque no lo dice) que "Freud no entendió un pepino de la sexualidad femenina". Sin embargo la crítica de Fugueyrollas a la manera en que Freud entendía (y no a la manera en que "no entendía un pepino") la sexualidad femenina, es una posición argumentada, documentable en los textos de Freud y considerablemente consensuada, especialmente por la cultura de izquierda y el feminismo en particular. Todo parecía dispuesto como para que Valderrama fundamentase su oposición, lástima que no lo hizo ...

Yo, por mi parte, integro el consenso que contempla críticamente ciertos aspectos ideológicos del pensamiento de Freud, dicho en general: una concepción sexista de la mujer, una concepción patriarcal de la crianza, una concepción conservadora de la cultura y una concepción pesimista de la humanidad. Creo que -en cierto sentido- el psicoanálisis relevó tan de cerca la mitología vigente en nuestra cultura, que terminó resultando indiscernible de dicha mitología (y tan endeble como ella, dada la naturaleza desmitologizadora de la dinámica social capitalista). Sin embargo Freud no careció de espíritu científico (e incluso "cientificista") y es bajo esta luz que Fugueyrollas (y Trotsky mismo) reconoce su valor.

No obstante, no me extenderé en argumentación y citas sobre estos temas, porque existe ya una más que abundante vulgata referida a los mismos, y también porque creo que las críticas más importantes que se deben dirigir a Freud no son de índole ideológica sino epistemológica (como veremos más adelante).

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La exposición de Valderrama acerca del freudo-marxismo sólo puede ponerse en correspondencia al tratamiento de dicho tema por parte de Fugueyrollas, ya que ni Novello ni Sartelli se refirieron a él. Ahora bien: la referencia al freudo-marxismo hecha por Fugueyrollas está destinada a señalar que, en contraste con la crítica lacaniana de derecha, han sido posibles otras críticas -de izquierda- al psicoanálisis. La inconducente exposición de Valderrama, por el contrario, parece estar destinada a cumplir el propósito contrario: confundir las posiciones de izquierda y de derecha y llevar la delimitación a una vía muerta. Así es como se nos presenta a J. A. Miller -el primero de los lacanianos-, como al último de los freudo-marxistas. Pero J. A. Miller (como Valderrama, por su propia cuenta, se encarga de señalar) nunca se reconoció freudo-marxista, y su simpatía -meramente académica- por el marxismo, consistió en asistir a las clases de Althusser (en cuya teoría se amalgamaban el estructuralismo, la epistemología bachelardiana y el panlogismo spinoziano -¡cuánto marxismo!-), y a seguir la moda intelectual maoísta de la época (como lo hicieron la actualmente mística Kristeva, el actual derechista Sollers y tantos otros en el grupo Tel Quel). Para Valderrama fueron el "fracaso" del maoísmo (y no el apaciguamiento del asenso de masas que motorizaba la "revolución cultural" china), y el de las "versiones estructuralistas del marxismo" (no la traición del stalinismo a las huelgas del '68, ni su apoyo incondicional al estado burgués, ni la frustración política del ascenso de masas) las causas que determinaron el "giro psicoanalítico" de Miller, quien es considerado por Valderrama al margen del viraje general de toda esa generación de intelectuales, hacia lo que hoy es conocido como post-estructuralismo.

Aunque, a diferencia de la de Valderrama, la posición de Fugueyrollas es marxista, eso no lo asegura contra error u omisión: No me es posible estar de acuerdo con su reducción del deseo a la "experiencia vivida de una necesidad", no sólo porque resulta evidente que hay deseos que no responden a ninguna necesidad identificable como tal, sino tambien porque el deseo, como "actitud proposicional" no es algo que tenga una existencia independiente de lo que, wittgensteinianamente podríamos llamar "el juego de lenguaje de la intencionalidad".

Creo, también, que Fugueyrollas se equivoca al sostener que, en la actualidad, ningún pensador aislado puede dar lugar a avances significativos en psicología. Lo creo, no sólo porque considero que existen efectivamente tales avances (puedo nombrar a D. Dennet, F. Crick, los Churchland y M. Minski, entre muchos otros), sino también porque si la aparición de figuras científicas talentosas e independientes estuviera absolutamente determinada por la naturaleza global de las condiciones sociales, no habría existido jamás una figura como K. Marx, notoriamente resistente a su medio social de procedencia.

Fugueyrollas opone la fórmula fáustica que reza "en el principio fué la acción", a las posiciones lacanianas que él caracteriza como afines a la creación bíblica por el verbo. Si bien me parece pertinente ese ángulo de ataque, hay que decir que, por fortuna, las ciencias del lenguaje actualmente incluyen la teoría de los "actos de habla", teoría que, en algún sentido, supera el antagonismo entre ambos términos, y que puede oponerse, con plena legitimidad y pertinencia lingüísticas, a los modelos fonológico-estructurales que Lacan tomó como referencia.

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Valderrama intentó encuadrar dentro de esta polémica algo que no encontró propiamente en los trabajos de Fugueyrollas, Novello o Sartelli, de modo que debió estrujar los mencionados textos para extraer de ellos afirmaciones relativas a una concepción marxista del lenguaje. Si bien el contenido y el método de sus planteos no merece convalidación alguna de mi parte, quizás pueda considerarse válido el propósito general de introducir una preocupación por esta temática dentro del campo de las teorizaciones marxistas. Aunque existen investigaciones marxistas sobre temas lingüísticos, en general puede considerarse que el Marxismo es un marco teórico desarrollado en un ciclo histórico anterior al ingreso masivo y sistemático de las cuestiones del signo y el lenguaje en el campo de investigación científica. Es lógico, pues, que los marxistas experimenten cierto grado de dificultad para tomar en consideración asuntos que se desarrollaron, al menos en principio, fuera de sus paradigmas.

De más está decir, que la sola consideración de los temas semiológicos o lingüísticos no garantiza por sí misma un progreso científico o teórico en general. Claro ejemplo de ello es el texto de Valderrama. Que la mencionada temática pueda ser radicalmente "novedosa", no significa que su consideración por parte de Lacan esté apoyada sobre premisas igualmente radicales o novedosas. Más bien sucede lo contrario, sus premisas son decididamente romántico-alemanas. Si la problemática del signo es históricamente posterior al paradigma marxista clásico, no sucede otra cosa con Lacan, quien rechazó el recurso al paradigma de la teoría del la información. También en esto los marxistas debemos diferenciarnos de los místicos lacanianos.

Por mi parte, no creo que la relevancia que ha adquirido esta temática, deba considerarse como "exorbitante" (aunque no puede negarse la pertinencia del señalamiento hecho por P. Anderson, acerca de la impugnación saussuriana de la extensión por analogía de su modelo de la Lengua a otras ciencias sociales).

Ni siquiera estoy seguro de que todos aquellos que critican el "textualismo" hayan comprendido el significado de la frase derridiana "no hay fuera de texto". A veces un cierto simplismo lleva a algunos marxistas a considerar -por ejemplo- que el idealismo de Hegel se reduce simplemente a la prioridad ontológica de la Idea, etc.. Sin embargo, no siempre es necesario condenar de plano toda aparente "subjetivización"de la realidad, por ejemplo: cuando Marx habló de que la Naturaleza se constituía dialécticamente en el "cuerpo natural" del ser humano, no sólo estaba haciendo gala de idealismo hegeliano, aunque no se había desprendido por completo de él. Lo que quiero decir es que no debe ridiculizarse por principio toda teoría que muestre la inteligibilidad del ser humano como intrínsecamente referida a un plexo de significaciones, del que puede resultar imposible o estéril desligarlo.

Así como el viraje de Marx hacia el materialismo no comportó una pérdida del método dialéctico (cuya principal prenda de materialismo quizás séa el concepto de "práctica"), se debe evitar tirar al bebé semiótico con el agua sucia del post-estructuralismo. Probablemente la confrontación valiente y creativa con la problemática del signo lleve a una nueva superación del marxismo por el marxismo mismo.

Pero no hay que exagerar las propias limitaciones: el marxismo no es el único que carece de una teoría completamente comprensiva del lenguaje, ya que, después de todo, esa teoría no existe en ningún lado. Además de las dificultades epistemológicas que conlleva dicha problemática, y de las que le agregan continuamente los enfoques mistificadores, es posible que una teoría unitaria del lenguaje choque con la falta de unidad esencial del lenguaje mismo. No se puede descartar que -más allá de la universalidad del formato lingüístico-, las actividades, hechos y saberes que le dan vida no sean reductibles (o no tengan por qué serlo) a un modelo único ó uniforme. Cada vez más, tiende a ponerse de manifiesto que las habilidades del lenguaje no pueden separarse, en lo fundamental, de habilidades que normalmente solían considerarse extra-lingüísticas. Es en éste sentido que podría decirse, no sólo que el marxismo no llega tarde al debate, sino que cuenta anticipadamente con los instrumentos intelectuales (y con la actitud que le permitirá valerse prácticamente de aquellos que resulten eficaces) como para encarar el próximo jalón en el campo de la semiología.

 

III. Práctica versus Teoría

Valderrama dixit: "El psicoanálisis se constituyó desde sus comienzos como una práctica de la particularidad del sujeto". Esto en cierto sentido es falso ó, en el mejor de los casos, confuso y trivial.

El psicoanálisis surgió del intento de Freud -además de su deseo de labrarse una posición social y económica ventajosa- de dar cuenta de: 1) enfermedades como la parálisis o la ceguera histéricas, 2) manifestaciones corporales o conductuales (síntomas) que no admitían explicación en términos somáticos, y 3) fenómenos como la hipnosis y la sugestión post-hipnótica, que desafiaban la concepción habitual del psiquismo como autoconciencia lúcida.

Hablar de los inicios del psicoanálisis como de los de una "práctica", sólo tiene sentido en lo referente al método que consitía en atender a la verbalización de "asociaciones libres" por parte de los pacientes. Este método, a su vez, nació del interés de Freud por evitar el recurso a la hipnosis -a causa de sus efectos secundarios indeseados y de la falta de habilidad del propio Freud para practicarla-. Pero esto nos lleva, más bien, a reconocer que una idea fundamental del psicoanálisis -la que postula la existencia de pensamientos inconcientes reprimidos- proceden de la experimentación hipnótica.

Por lo demás, el psicoanálisis como clínica, como método de interpretación del inconciente individual, etc., procede lógica y epistemológicamente de la Teoría Psicoanalítica y no precedió de ningún modo a esta última. De hecho (y de derecho) sólo es posible determinar el carácter psicoanalítico de una práctica clínica a partir de consideraciones teóricas. La única justificación para tener que insistir en una perogrullada tan evidente, es que no queda más remedio que empezar desde allí para sentar las premisas de una crítica a los planteamientos de Valderrama, amparados a la sombra de la seudo-perogrullada engañosamente evidente que introduce este mismo apartado.

De modo que si el Psicoanálisis es una "práctica", sólo lo es en la medida en que está referido a una teoría y depende de ésta última. La teoría, a su vez, como cualquier teoría que no quiera caer en la impracticabilidad, la ineficacia o la inoperancia, debe admitir, recíprocamente, cierta dependencia hacia la práctica a la que da forma. Otra cuestión es cómo una teoría nace en la práctica (y no sencillamente de la práctica). Pero esa no es una cuestión psicoanalítica sino más bien epistemológica, y eventualmente cae dentro del campo de las ciencias sociales y la psicología de la inteligencia.

Entonces el psicoanálisis, como toda teoría, comporta -y debe comportar- un cierto grado de generalidad.

Por otra parte ¿qué sería un "saber" de la "particularidad subjetiva"? El psicoanálisis pretende estar organizado por categorías tan universales y teóricamente coherentes, tan sujetas a demostración y comprobación experimental, etc., como las de los saberes universales científicos. Y este carácter científico en principio no fue puesto en cuestión por Freud. En sí misma esta característica debería bastar para no confundir lo freudiano con lo lacaniano en psicoanálisis.

La exigencia de universalidad no es una condición de la transmisión del saber, sino del saber mismo. Y la universalidad no debe entenderse como una generalización empirista de casos particulares, realizada a los efectos de una conveniente "transmisibilidad", como parece creer Valderrama. No es una cuestión didáctica sino epistemológica.

De modo que, si se quiere establecer alguna distinción útil, coherente y significativa, no sólo se debe afirmar el carácter teórico del psicoanálisis sino también el carácter científico de su teoría, o al menos su postulación a la cientificidad.

Otra cosa es que el psicoanálisis pueda contener en su propia teoría elementos no sólo ajenos a la cientificidad sino formulaciones orientadas a escamotear la propia exigencia de demostabilidad científica de algunas de sus afirmaciones. Tocaremos este tema -aunque sólo de pasada- bastante más adelante.

Pero ¡atención!: Del "caso individual" y de la "particularidad del sujeto", Valderrama ha pasado a la más enigmática noción de "particularidad subjetiva", señalándonos que el psicoanálisis ... "toma a su cargo la particularidad subjetiva", cuya exclusión -al decir de Valderrama- se hallaría siempre implicada en las ciencias, ya sean "duras" o "humanísticas". La "particularidad subjetiva" resulta en ocasiones un sinónimo trivial de la "particularidad del sujeto", pero también introduce una significación que va más allá: la insinuación de que existe una verdad intransferible e irreductiblemente propia del sujeto. No debe extrañarnos la aparición de esta tesis, que tiene la peculiaridad de ser a la vez idealista e irracionalista, ya que se trata de una formulación de la concepción lacaniana de la verdad, concepción que consiste, no tanto en impugnar la oposición dualista cartesiana entre "res extensa" y "res cogitans", como en atribuir carácter de irracionalidad a esta última, mientras se mantiene su caracter irreductible y subjetivo. Más adelante desarrollaremos un poco más éstas y otras aporías epistemológicas de la teoría psicoanalítica, tanto en su formulación lacaniana como en su formulación freudiana.

Divagar acerca de que "el psicoanálisis ... es una práctica del caso por caso" y de que "lo que vale para uno no vale forzosamente para el otro", no impide a Valderrama sostener que el psicoanálisis ha descubierto una "cierta relación esencial del hombre con el lenguaje". Pero ésta es una afirmación universalizante, en la que se emplea la expresión "el hombre", expresión no sólo "universal" sino también decididamente abstracta, en el sentido idealista del término. También se halla implicada directamente en dicha afirmación la categoría de "esencia" fuertemente vinculada con las nociones de universalidad y necesidad, nociones que sin embargo -según sostiene Valderrama- serían propias de las ciencias pero no del psicoanálisis.

A continuación, Valderrama se aplica a impugnar presuntas posiciones de Sartelli, al margen de toda referencia firme a lo que éste dice en su artículo, adjudicándole una concepción instrumentalista del lenguaje, que cree localizar en sus alusiones a la transparencia y la opacidad verbales. Sin siquiera comenzar a fundamentar y precisar la noción de "particularidad subjetiva" se desvía hacia la consideración de la naturaleza del lenguaje, terreno en el cual tampoco logrará afirmarse. Veamos:

 

IV. Lenguaje, Naturaleza e Idealismo

Valderrama opone a cierto idealismo (el que concibiría al lenguaje como un medio de representación y comunicación de contenidos mentales -conceptos, ideas, etc.- preexistentes) la tesis de que el lenguaje genera o produce los significados y las ideas, y de que posee el poder, no tanto de nombrar las cosas, sino más bien de crearlas. Como puede verse, ésta última opción es tanto o más idealista que la primera.

Según Valderrama el materialismo, en lo que hace a la concepción del lenguaje, consistiría en la subordinación del pensamiento y las ideas a la "causa material del significante", es decir: la determinación de los primeros por la última. Lo que no se vé es por qué la mera inversión en la dirección de la determinación unilateral del lenguaje por el pensamiento debería modificar una concepción en principio idealista del lenguaje y/o del pensamiento (conceptos, ideas, significados, etc.). En el primer caso tendríamos un idealismo mentalista y en el segundo un trascendentalismo lingüístico (o quizás un solipsismo lingüístico) tan idealista como el primero. Más adelante me extenderé un poco más sobre la concepción lacaniana del lenguaje y la naturaleza -material o ideal- del "significante".

Por este camino Valderrama va sembrando banalidades tan equívocas como equivocadas, por ejemplo: "no hay descubrimiento que no requiera la invención de nuevas palabras". Falso: Muchos neologismos no supusieron descubrimiento alguno y viceversa. Por ejemplo: la palabra "gravedad" es anterior a la teoría newtoniana. Y un montón de términos "teóricos" que se pretendieron significativos hoy yacen en el basurero de la historia (¿se acuerdan del "semanálisis" de Kristeva?).

Otra: "El lenguaje recorta los objetos y las cosas". Verdadero a medias, es decir: falso, ya que tal afirmación no es más válida que la afirmación contraria, la que declara que los hechos también recortan el lenguaje, y como ejemplo puede señalarse que si los esquimales tienen muchas palabras para lo que nosotros denominamos únicamente con la palabra "blanco", ello es porque sus condiciones materiales -no verbales- de existencia y supervivencia dependen práctica y efectivamente de esta distinción (es decir: de las diversas cualidades reales de los distintos tipos de hielo real), y si nosotros no contamos con distinciones verbales análogas es porque no hay hechos que den sentido a tal distinción. Conviene recordar, no obstante, que los desarrollos sobre el "relativismo lingüístico" se deben, más que a Saussure, al trabajo antropológico-lingüístico de E. Sapir -contemporáneo del ginebrino- quien no consideró que dicho "relativismo" debiera afectar sus fundamentos naturalistas.

Otra equivocación equívoca: "¿Por qué los hombres no pueden aparearse como los animales?". A esto, que Valderrama describe como una "clara ilustración del problema", debemos responder anunciándole malas noticias: Los hombres sí pueden aparearse como los animales. Valderrama confundió un desarrollo específicamente humano de las posibilidades animales de apareamiento, con una imposibilidad planteada metafísicamente. Pero los hechos demuestran lo contrario: que los hombres -en ese y otros aspectos- pueden tener comportamientos característicos de animales inferiores a ellos.

Y otra más: "Si el lenguaje fuera un instrumento de 'comunicación' no existirían ni la poesía ni la literatura ni el arte. Esta "imposibilidad" no es más que un prejuicio particular de Valderrama, ya que R. Jakobson (quien fué el inspirador de L. Strauss en lo relativo al empleo del método estructural, haciendo posible -a su vez y a igual respecto- que el antropólogo inspirase a J. Lacan) desarrolló un modelo "comunicacional" del lenguaje, una de cuyas funciones era la función poética. En la perspectiva iniciada por los formalistas rusos, Jakobson desarrolló fructíferamente una aproximación científica al fenómeno de la literatura, lo que demuestra no sólo que los enfoques comunicacionales no son incapaces de enfocar y comprender el fenómeno poético, sino que tampoco la ciencia padece de tal limitación. Pocas cosas hay más controvertibles, por lo demás, que la idea de que el psicoanálisis ha sabido dar cuenta del hecho poético de mejor manera que las ciencias sociales. No veo que -por ejemplo- la lectura didactizante que Lacan hizo de "La Carta Robada" de Poe, deba considerarse superior a los análisis de Hauser, Adorno o Goldman sobre temas literarios.

Pero hay aún más: "El lenguaje" -dice Valderrama- "lejos de ser un instrumento al servicio de nuestra voluntad es un espacio que nos constituye, con esa particularidad de confrontarnos a una pérdida de todo 'ser' previo (sea biológico, anatómico, etc.) a una pérdida de 'naturalidad' de la que no hay dialéctica hegeliana que nos pueda restituir, bajo la forma de un saber absoluto, es decir, una reconstrucción en el significante, ese ser 'natural' perdido. 'Somos' a partir de un 'decir'".

Este galimatías se halla imbuído tanto de jerga académica como de simplismo: nos previene de que ... el lenguaje no está al servicio de nuestra voluntad!. Y no sólo eso, sino que además ... es un espacio que nos constituye!. Pero ¿no es demasiado simple -simplista- esa creación por el verbo, ese "constituirnos" unilateral? Y además ¿no es demasiado amplio y vago (es decir: gratuito) sostener que el lenguaje es un "espacio"?.

Recusando (aunque sin argumentos) la dialéctica hegeliana, que "restituye" la alienación de la Idea -alienación primero natural y luego histórica- a una identidad teleológica absoluta, Valderrama cree estar recusando la condición natural del ser humano, cuando lo único que así se recusa es una concepción idealista de la Naturaleza, reino dentro del cual todo evento sería presuntamente restituído sin resto a una funcionalidad orgánica, adaptativa ó totalista, y sólo fuera de dicho reino podría tener lugar lo imprevisible, lo libre, etc. Esta forma de ver las cosas coincide con el párrafo de Brecht que Valderrama situa como acápite de su trabajo, párrafo que opone torpemente las leyes de la Naturaleza a la volubilidad humana (leyes que así son presentadas como los significados literales y veraces de supuestas oraciones con las que las entidades naturales hablarían de sí mismas).

Lo que importa es que todo ello parece querer decir que habría una discontinuidad radical entre el sujeto humano y la Naturaleza (discontinuidad que, por ser irreductible -ya que no puede ser "restituída" a condiciones más primitivas-, resultaría absoluta, trascendental). Dicha discontinuidad tendría su causa en el lenguaje el cual -dada su alteridad en relación con el mundo físico/biológico- se postularía como una condición trascendental, lo que supone una concepción dualista del "ser". Así es como, huyendo de un presunto idealismo, Valderrama cae en un idealismo tanto o más rotundo pero -eso sí- se trata de un idealismo más a la moda, glamoroso.

En otros términos, lo que se está dictaminando es que -para decirlo con la ambigüedad del caso- si la condición del "ser humano" está dada por su implicación en un "orden simbólico", tal condición excluye la condición de "ser natural", supone un pérdida misteriosa de esa condición. El materialismo de Marx (y el evolucionismo) se basaba en la aseveración contraria: El hombre es, ante todo, un ser natural, su ser social e histórico debería verse como un "incremento" del ser "previo" (para decirlo en los términos de Valderrama) antes que como una "pérdida" del mismo. Y, porque tal es su determinación básica, no hay discontinuidad (al menos absoluta) sino continuidad (al menos relativa) entre Naturaleza y Cultura, de la cual el Lenguaje es componente central, básico y clave. Es decir: Hay "continuidad de ser" entre "ser humano" y "ser natural", ya que si hubiera una heterogeneidad tan drástica entre Naturaleza y Cultura no se vé cómo habría podido tener lugar la Cultura alguna vez.

 

V. Teoría, Ciencia y Universalidad

Defendamos -contra Valderrama- algunas verdades de Perogrullo más, por ejemplo la siguiente: el encuentro, en cada caso, de una situación diferente, no debería por principio ser considerado más propio del psicoanálisis que -por ejemplo- de la física. En ambos casos se aplicarán, por así decirlo, leyes o conceptualizaciones generales a casos particulares. No es que no existan diferencias importantes entre ambos saberes, pero no pasan por ahí.

¿Es que las "verdades universales" de la física no se compadecen de los casos particulares?

Nada de eso: La aplicación (y más aún: la aplicabilidad) a lo particular, su confrontación con la eventualidad del caso, hace al carácter práctico de la teoría, tanto como la inclusión del sujeto de dicha práctica entre las condiciones reales de la teoría (pero sólo bajo formulaciones rigurosamente científicas, controladas y demostrables). Así sucede con todo saber efectivo y genuino. En este sentido, la clínica psicoanalítica está en una posición análoga a la de la clínica médica, no pesan sobre la una más ni menos exigencias de cientificidad que sobre la otra, y cada una de ellas debe atender a lo individual del caso.

Como ya mencioné, Valderrama ha citado epigráficamente un texto de B. Brecht que asocia lo imprevisible, xxxxxxxxx, etc., con lo humano o lo subjetivo, en oposición a las "leyes" de la Naturaleza. Dejando de lado el que la celebridad de Freud es debida a que expandió los dominios del determinismo (psíquico) a territorios que hasta ese entonces eran considerados como pertenecientes al imperio del albedrío personal, podemos preguntarnos ¿hasta qué punto es válida la oposición que postulan Valderrama y Brecht? Veamos:

Aún dentro de la concepción física clásica de la Naturaleza, se contempla la existencia (mayoritaria, además) de los fenómenos llamados caóticos, frente a cuya complejidad las nociones linearistas de trayectoria y estado incial pierden su sentido, viéndose impedidos la previsión y el cálculo de tipo lineal, rotundo. Podemos mencionar también las llamadas catástrofes (un tipo especial de figura geométrica apta para modelizar ciertos procesos físcos en los que variaciones muy pequeñas de las condiciones inciales dan lugar a cambios muy bruscos). De más está decir que todos estos asuntos pueden ser atendidos científicamente y a la vez en su peculiaridad.

Nadie admitiría que las "leyes de la naturaleza" sean palabras veraces que las piedras o el agua pronuncien refiriéndose a sí mismas (como parecen sugerir el texto de Brecht y asumir el de Valderrama). Las llamadas leyes de la naturaleza no son tan burdamente "naturales", al menos eso sugieren los viejos usos de lo probabilístico y lo estadístico (¿Posee existencia "natural", objetiva o sólo "subjetiva" ese 0,4 habitante por kilómetro cuadrado?) Lo mismo sugieren algunos conceptos básicos de la física clásica (¿es una mera ficción el centro de gravedad?, ¿Y la energía, que no se manifiesta objetivamente por sí misma, sino a través del movimiento, el calor, etc.? ¿Pertenece al orden de la "subjetividad"?). ¿Y qué pensar del concepto de margen de error, según el cual no existe una medición particular que sea la verdadera medición justa?. No hay exactitud sino en relación con algún grado de imprecisión. La previsibilidad tampoco es el rasgo predominante en el mundo natural. En resumen: La ciencia no se desenvuelve meramente con "cosas" (es decir: con hechos "naturales" en sí) sino con representaciones a las que no necesariamente corresponden cosas naturales en estado puro, abstractamente objetivas, ni con datos intrínsecamente simples u objetos descriptos al nivel del sentido común, como las piedras o el agua. El realismo de la ciencia no es de índole sustancialista (lo cual, paradójicamente, conferiría al tal materialismo un carácter idealista, abstracto, falto de dialéctica) sino que es un realismo de índole práctica, como pone de relieve Marx en sus Tesis sobre Feuerbach.

Esto debería bastar para comprender que la dialéctica de lo universal y lo particular, de lo abstracto-vacío y lo concreto-pleno, la dialéctica de lo "subjetivo" y lo "natural" (para emplear los términos de Valderrama y de Brecht) es inherente al conocimiento científico en general: La universalidad está entrelazada con la particularidad, la "subjetividad" con la "naturaleza", etc. Y este entrelazamiento es recíproco e indisoluble, lo cual no significa que no podamos considerar independientemente los componentes entrelazados, en un proceso de abstracción o de análisis.

No es verdad, por lo tanto, que las ciencias (las llamadas "duras" y menos aún las ciencias sociales) impliquen una exclusión de lo particular y/o de lo subjetivo, como tampoco es verdad que el psicoanálisis deba considerarse exclusiva o esencialmente una práctica de la particularidad del sujeto, en total oposición a lo universal-científico.

VI. Sujeto, Subjetividad y Particularidad.

Sin explicar cómo ni por qué, Valderrama fuerza las nociones de subjetividad y particularidad a trabarse en una misma unidad de principio. Ya hemos visto que el "caso por caso" no consiste, por sí mismo, en otra cosa que atender a la particularidad del sujeto como a la de un objeto en particular, al que la teoría de aplica (salvo que, contra toda evidencia, Valderrama quiera hacernos creer que no es a través de una espesa formación teórica que el psicoanalista se vincula con su paciente). Las expresiones "caso particular" o "caso por caso" hablan de un "empirismo" tan objetivo y tan poco subjetivo como el que podría caber a las ciencias, si las ciencias fueran a quedarse en el empirismo.

La inclusión del sujeto, en presunto contraste con las ciencias (duras o sociales) ¿en qué consistiría? Hay por lo menos dos líneas posibles de respuesta, pero Valderrama no desarrolla ninguna. Considerémolas, pues, por nuestra cuenta:

Una línea posible de fundamentación de la importancia singular atribuida a la particularidad del sujeto en psicoanálisis y en las teorizaciones sobre la práctica del psicoanálisis (además de la de su objeto: un inconciente o un aparato psíquico individual), es la que se relacionaría con la noción de transferencia. Esta opción es en principio argumentable y discutible en términos de demostrabilidad y refutabilidad, o al menos acota sus chances de validez a la medida en que se atenga a dichas exigencias, que son las propias del debate científico-racional.

La noción de transferencia hace al vínculo inter-personal específico del psicoanálisis, que Freud consideró la palanca apta para hacer posibles sus efectos terapéuticos. Pero esta especificidad del vínculo analista-analizado (o, como suelen decir, analizante) no cambia un ápice las cosas: la teoría psicoanalítica no se subordina a la singularidad de lo psíquico puesto en juego en el análisis. Pueden variar el contenido del análisis, las intervenciones del analista, pero no la teoría psicoanalítica. Ahora bien ¿esta implicación del sujeto, esta especificidad interactiva, es en sí misma exclusiva del psicoanálisis, o sólo lo es su modalidad? Veamos:

En la física científica, la condición de neutralidad del observador, tendiente a captar la objetividad del dato por sí misma, el carácter "desinteresado" del sujeto de la práctica científica (su no-interferencia ó, para decirlo en "lacaniano": su "hacerse el muerto") que caracteriza al mecanicismo newtoniano, no se mantiene incólume al aproximarse a los ámbitos subatómicos o a las velocidades cercanas a la de la luz. Esto es así, en el primer caso, porque no es posible neutralizar el carácter de interacción física de la observación, lo que vuelve inevitable considerar su caracter interventivo. Y en el segundo caso porque carecería de sentido la medición de magnitudes si se hace abstracción del marco de referencia en que se sitúa el observador (el sujeto de la medición, de la práctica científica) ya que, cuando se trata de velocidades cercanas a la de la luz, se pone de manifiesto la inexistencia de coordenadas espacio-temporales absolutas es decir: se vuelve obligada la referencia del objeto al sujeto (las condiciones "particulares" de observación), fuera de cuya especificidad la mensuración científica carece de sentido. Pero esta implicación del "sujeto" en la teoría (y no sólo en la "práctica" científica) no conduce al abandono del terreno científico, no implica una renuncia a la cientificidad. En las ciencias sociales, donde las escalas del sujeto y del objeto se hallan más próximas, la implicación mutua es aún más acentuada. Lo que se pone aquí de relieve es el carácter ineludiblemente material de la observación científica: se pone de relieve que su realismo se ancla, no en la substancialidad del objeto o en una objetividad "absoluta" (que lo asimilaría a un idealismo realista), sino en su condición de práctica. Si la relevancia del sujeto en la práctica científica difiere en algo de su relevancia en la práctica psicoanalítica, ese algo es la diferencia entre los objetos de cada una de esas prácticas.

La importancia concedida a lo "transferencial" en el psicoanálisis, a la singularidad de la relación analista-analizado, tampoco debería anular el carácter científico y universalista de su "saber". Permítaseme apelar a la siguiente analogía: La sóla existencia de una regla (portadora de la generalidad abstracta que es el patrón métrico) no permite conocer la longitud de un segmento particular independientemente de su aplicación al mismo y, por supuesto, la "verdad" de esta medición (la medida) no se atribuye a la regla sino al objeto medido; es su medida particular. Pero la formulación de esta medida particular (su expresión "teórica", si se quiere) se da en los términos de la regla, es decir: de acuerdo al carácter universal del patrón de medida. Que el conocimiento concreto, la verdad concreta, no pueda producirse sino en una relación-situación concreta, es una apreciación correcta que no dota al saber propiamente dicho de un carácter "particularmente subjetivo", si es que realmente se trata de un saber.

Todo lo que puede haber de válido en las elucubraciones acerca de un saber que reside en una "práctica de la particularidad del sujeto" es la perogrullada que señala que el sujeto de una experiencia particular y el sujeto de una práctica científica no son necesariamente idénticos el uno al otro (Ver NOTA 1), pero esta no-identidad de ambas subjetividades y saberes, no debe conducir necesariamente a una irreductibilidad entre lo científico y lo vital, lo teórico y lo empírico, etc. Si bien no existe una continuidad lineal y llana entre lo empírico y lo teórico, un virus antidialéctico infecta profundamente la pintoresca afirmación de Althusser que dice que "el conocimiento del azucar no es dulce".

VII. Verdad y Particularidad Subjetiva

Como ya habíamos anticipado, la "particularidad subjetiva" intoduce una nueva significación si se la considera en referencia al estrambótico tráfico lacaniano de nociones como Saber, Discurso, Sujeto,etc. (tráfico que, además de no ser práctico sino teórico, suele ser asumido por presuposición más que por demostración). Esta significación se ancla en esa "relación esencial del hombre con el lenguaje" que el psicoanálisis lacaniano postula y que Valderrama adopta -sin desarrollar ni demostrar- como piedra angular del debate.

Según Anika Rifflet-Lamaire, psicoanalista lacaniana que desarrolla una exposición -supuestamente didáctica- del pensamiento de su maestro: "el desarrollo del ser humano por medio del lenguaje acentúa progresivamente su alienación. Y el paroxismo de esa alienación sería su postulación como objeto (de estudio) científico". Puede decirse, pues, que para Lacan "la verdad es inconmensurable con el orden del pensamiento y del lenguaje". Es a esta "inconmensurabilidad" entre la verdad del sujeto y la de las ciencias, a lo que Valderrama se estaría remitiendo cuando habla de "particularidad subjetiva". La ciencia, para Lacan, tendería a inscribirse dentro de la pérdida de "autenticidad" o "plenitud" impuesta por la inmersión del sujeto en el orden simbólico, el orden de las convenciones comunicativas, etc., del cual la ciencia misma no sería más que un refinado producto, que sólo podría aportar un conocimiento verdadero de lo falso.

El principal inconveniente de una proposición como la que afirma que la verdad es irreducible al pensamiento y al lenguaje, es que no hay manera de determinar si dicha proposición es o no verdadera, ya que parece expresar verbalmente la verdad de un pensamiento acerca de la imposibilidad de expresar verbalmente la verdad de cualquier pensamiento. De modo que para ser verdadera debería no serlo, pero si no lo fuera resultaría serlo. Paradojas como ésta expresan condensadamente la auto-limitación intrínseca de las elucubraciones lacanianas acerca de "la verdad de la verdad". Valderrama hace mención a Gödel, pero sólo con la intención de impresionar al lego, ya que no parece haber siquiera vislumbrado las consecuencias de aplicar la "lógica gödeliana" al discurso lacaniano.

En resumen, este modo de concebir la verdad tiende a su autodestrucción, ya que todo intento de volver rigurosa su formulación lo haría caer en lo que por principio pretende negar: su representabilidad en términos de lenguaje y de pensamiento. O bien, a falta de tal formulación rigurosa, no superaría el status de mera jerga, impotente a los efectos de distinguir verdad de falsedad.

Lo que aquí está en juego es una radical oposición entre dos concepciones de la verdad: Una de ellas (materialista-científica) entiende la verdad como eficacia diagnóstica y prognóstica. La otra (idealista-subjetiva) entiende la verdad como certeza vívidamente experimentada, o como alguna clase de experiencia personal íntima e instransferible. Es decir: se trataría de la verdad en un sentido subjetivo, subjetivista, aunque tal subjetividad se postule como inconciente o irracional (lo cual está implícito, de cualquier forma, en la absolutización de la subjetividad, ya que la racionalidad se caracteriza por algún grado de generalidad, o por la postulación de algún tipo de universales). Esta oposición cuenta con una larga trayectoria en la filosofía francesa y su raíz (impensadamente existencialista, a pesar del antagonismo que mantuvo el estructuralismo con el existencialismo) nace en el pensamiento individualista-cristiano de Kierkegaard.

La actitud de Freud acerca de la verdad tiene relación con una fractura -intervención analítica mediante- de la certeza subjetiva -en cuanto ilusoria- a partir de consideraciones objetivas (asociadas al "método de la 3ra persona", si vamos a tener en cuenta lo dicho por Freud acerca del proceso inferencial mediante el cual se reconoce todo psiquismo diferente del propio). Lacan, en cambio, parece considerar que toda objetividad es no-verdadera, y que sólo los efectos subjetivos pueden ser plenamente auténticos. En este sentido, Lacan carga a la objetividad con todo el peso de lo imaginario, y sería el Sujeto -en oposición al Yo- la instancia priviligiada de la Verdad, siendo dicho Sujeto -el (del) Inconciente- irrepresentable, inobjetivable. (Valderrama sigue en esto a Lacan, cuando dice que el sujeto no puede ser sino lo faltante o ausente de la representación, dado que ningún significante puede designarlo, etc.).

Sin embargo, consideraciones como las anteriores -mal que les pese a Lacan y a Valderrama- siguen siendo objetivantes, significativas y hablan de la representabilidad de lo presuntamente irrepresentable, de la posibilidad de su objetivación. Justamente por eso es que puede ponerse en cuestión que las afirmaciones de Lacan sean verdaderas.

Un punto que merece aclararse, de una vez por todas, es que lo único que por principio debe excluirse de la representabilidad es la singularidad material, único aspecto de la "id-entidad" que no contiene rasgo alguno de idealidad en su concepto, y que -por ello mismo- parece inconceptualizable (aunque, de algún modo lo estamos conceptualizando aquí, pero no lo hacemos, justamente, en lo que tiene de irreductiblemente "singular"). En cualquier caso merece aclararse, también, que la singularidad material es representacionalmente indiscernible y, por ende, cognitivamente trivial: no puede, por lo tanto, reposar sobre ella, (es decir: sobre lo "esencialmente irrepresentable"), ninguna concepción de la Verdad cuya eficacia no sea exclusivamente retórica o ideológica. Como se irá viendo, existe una relación sistemática entre los conceptos de "verdad", "alteridad" (o "alienación", o mejor aún "alienidad"), "representación", "identidad" e "idealidad"; y dicha relación no puede ser suprimida con simples "abracadabras" verbales como los de Valderrama.

Claro está que la concepción subjetivista de la verdad está reñida no sólo con la ciencia sino también con el marxismo, y nada tiene que hacer dentro del territorio de este último. Según se desprende de todo ésto, lo consecuente sería que Valderrama explicitase la naturaleza no-marxista de su concepción y que revindicase abiertamente el carácter no-científico de su idea de psicoanálisis. Esto, sin embargo, no evitaría la inconsistencia básica de sus fundamentos ya que, si la ciencia -según los lacanianos- no está en condiciones de dar cuenta del psicoanálisis, éste último sí pretendería estar en condiciones de dar cuenta de la primera. Pero entonces sólo el psicoanálisis podría juzgar la validez del psicoanálisis y no habría criterios de racionalidad más básicos, como lo pretende la actitud científica. Por lo tanto -según el orden meta-epistemológico lacaniano- el psicoanálisis proporcionaría por sí mismo las condiciones apriorísticas de toda otra comprensión. Esto no se diferencia en nada de un liso y llano dogmatismo sin salida, carente de todo medio externo de convalidación.

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Demos una vuelta más de tuerca a esta idea según la cual la verdad sería irreductible al orden del pensamiento y del lenguaje: Esta misma idea es la que, primitivamente considerada, se apoya en el hecho de que la descripción de la cosa es diferente de la cosa misma (algunos lacanianos expresan esto en términos de presencia y ausencia, o metáforas como la de que "la palabra es la muerte de la cosa" y así). La versión primordial de tal idea sería: "La palabra no es la cosa", expresión de un materialismo ingenuo, que podría contar con nuestra simpatía, siempre y cuando no se haga de ella una explotación místico-romántica, como la que se expresaría así: "La verdad expresada por la palabra "piedra" (o mejor: por 'la piedra es x' ó 'x es una piedra', etc.) es ajena a la verdad de la piedra misma".

Claro que actualmente los mistificadores no suelen llegar tan lejos, han abandonado -aunque sólo en lo relativo a entidades como las piedras y el agua, si nos guiamos por la frase de Brecht- el animismo y las teorías cualitativo-esencialistas, y admiten que se puede alcanzar con el pensamiento las verdades objetivas (como serían las relativas a las piedras, etc.). Lo que, sin embargo, suelen sostener estos sujetos, es que no sucede lo mismo con las verdades subjetivas, no se podría hacer del sujeto un objeto de descripción o explicación científica, sin excluir a la vez su más propia verdad. ¿Qué razones alegan para ello?

La idea de que existe una "verdad subjetiva del sujeto" proviene, en última instancia, de la dificultad del psicoanálisis para desarrollar una concepción no-mentalista (es decir reductiva de lo personal a lo sub-personal, de lo simbólico a lo pre-simbólico) de la representacionalidad en general, y de la representación psíquica en particular. Y si bien los defensores de la verdad subjetiva aplican dicha concepción a la conciencia, Lacan expande su alcance a la subjetividad inconciente (en parte porque la conciencia va siendo colonizada por la ciencia, cuya concepción de la verdad sería "objetivista"; y en parte porque Freud mismo -como más adelante veremos- nunca logró superar el asedio al concepto de Inconciente por parte del fantasma de la "conciencia inconsciente").

La accesibilidad privilegiada de los sujetos humanos a su propio ser, su capacidad de dar(se) cuenta de sí mismos, de auto-representarse, etc. (en oposición a su acceso mediato -alienante- a los objetos), es un privilegio que procedería de la identidad inmediata y autorreflexiva del sujeto consigo mismo. Si bien el psicoanálisis pretende evitar este idealismo de la conciencia mediante la postulación de un Inconciente -inaccesible a la conciencia lúcida por definición, incognoscible-, la accesibilidad privilegiada sólo pierde su sesgo cognitivo, pero se mantiene en un plano afectivo y vital, lo que tiñe de vitalismo muchas de las tesis psicoanalíticas. Esto se traduce en un idéntico privilegio concedido al sujeto, en lo relativo a los "efectos de verdad" que produce el análisis, efectos que sólo en dicho sujeto tendrían su lugar y hallarían sentido. De tal modo el psicoanálisis tiende a atribuir al Inconciente características propias de la persona, tales como intencionalidad y algún tipo de espacio de representación.

Cada manera de entender la Verdad se enlaza con una manera de entender el significado: Frege definió el sentido como la posibilidad de una proposición de ser verdadera o falsa, Russell identificó significado y referencia, y Lacan, en dirección contraria, atribuyó carácter engañosamente (e incluso "estúpidamente") imaginario al significado convencionalmente entendido. El único que -según él- podría ser portador de verdad, sería el sentido entendido como "acontecimiento" o -como estuvo de moda decir- como "efecto de sentido", queriendo destacar con esta última expresión su carácter más ficcional que real y más determinado que determinante. Esta explotación del "acontecimiento" como "contingencia radical" (explotación que sitúa en el centro de la argumentación aquello que, paradójicamente, le sería irreductible) es un hilo conductor de la filosofía francesa de este siglo, hilo que lleva desde el "antediluviano" J. P. Sarte hasta los últimos desarrollos post-althusserianos de A. Badiou.

Si para el verificacionalismo el significado se define por las condiciones de verdad de una proposición, los lacanianos consideran que el sentido es tan singular e inaprensible para el pensamiento y el lenguaje convencionales y públicos, como la verdad (según ellos la imaginan). Esta excentricidad de la concepción lacaniana del sentido con respecto al verificacionismo, conduce a la infalsabilidad de sus enunciados, lo que constituye una flagrante violación de las más elementales exigencias de racionalidad y cientificidad. Se trataría, pues, de una teoría que resultará siempre verdadera, sin que los hechos puedan refutarla o confirmarla.

Podría agregarse que las maneras de concebir el significado y la verdad son también un modo de caracterizar lo real. Así, para Lacan, lo real es lo irrepresentable, mientras que, para los verificacionistas -y para Freud, igualmente neo-kantiano y positivista- lo real sólo puede ser representado, habida cuenta de que su "realidad en sí misma" resultaría insondablemente enigmática. Este antagonismo de posiciones comparte, como puede verse, un horizonte común, lo que atestigua que el "contingencialismo" o "acontecimientalismo" no es otra cosa que el previsible reverso del viejo positivismo.

Para caracterizar de un plumazo el antagonismo entre la concepción científica y la lacaniana, podría decirse finalmente que, para la primera, el significado y la verdad de una interpretación, se reducen a una cuestión de hechos; mientras que los lacanianos, creyendo eludir el "remanido cuento del lenguaje como medio de comunicación" no hacen más que repetir el aún más remanido slogan según el cual "no hay hechos sino interpretaciones".

En todos los niveles a los que se apliquen concepciones como la de Lacan, se reproduce la misma aporía: no se puede determinar si es verdadera su concepción de la verdad, ni si tiene sentido su definición del sentido (o cuál es el significado de su definición del significado), ni si su noción de realidad es efectivamente realista. Ni siquiera se puede salir de la circularidad esteril que resulta de que, si "las interpretaciones determinan los hechos" ¿qué determina las interpretaciones, (si no el "hecho" de que así sea)? Después de todo, esta teoría de la naturaleza interpretativa de los hechos no puede dejar de ser una presunta descripción de los hechos que así lo determinan.

Sin embargo, lo que lleva a Lacan a actitudes antifreudianas con respecto al carácter irrepresentable (y, por ende, no científico) de la verdad, no deja de ser -al menos en parte- el resultado de una premisa freudiana, la que preserva el modo mentalista de concebir la representación, originada quizás por cierta pasividad ante el peso de la tradición sobre un aspecto del psiquismo que Freud creía poder dejar a un lado: la conciencia.

VIII. Psicología, Conciencia y Persona.

A lo largo de su obra, Freud alternó dos líneas de desarrollo para explicar el psiquismo. Una partía del "hecho de la conciencia", y la otra partía de una hipótesis más fisicalista: la de una inscripción neural de "huellas" en un sistema psíquico cuya función consistiría en el "vencimiento de estímulos".

Por la primera vía los contenidos de las representaciones psíquicas quedaban de antemano referidos (por analogía con la accesibilidad introspectiva característica de la conciencia) al "ojo de la mente" (atribución de rasgos personales al psiquismo, conciente o inconciente) e igualmente referidos al "teatro cartesiano" (a causa de la atribución de "contenido" a los registros no presentes a la conciencia y, por ende, de una idealidad estable de tipo mentalista platónico o cartesiano).

Por la segunda vía, que en principio parecería decididamente anti-mentalista, Freud no lograba determinar, desde el propio interior de la teoría, la naturaleza del factor que promovería la asunción, por parte de las inscripciones "psíquicas-neurales", del necesario carácter representacional (es decir: portador de contenido). En este último caso el rasgo representacional aparecía de golpe, inexplicablemente, en el medio de la teorización, tan arbitrariamente como su presuposición mentalista, en el caso de la primera opción. (De todas maneras, hoy no podemos considerar más que como chatarra científica la mayor parte de los detalles de las hipótesis fisicalistas o biológicas con las que Freud trabajaba).

Freud no se preguntó cómo era posible (o qué era) la conciencia, cuya existencia tomó como un punto de partida necesario pero, para él, carente de interés. Ello no obstante, Freud consideraba que la conciencia era un fenómeno "refractario a la descripción y la explicación" [Ver NOTA 2], como puede constatar quien consulte las primeras páginas del Compendio del Psicoanálisis (1938).

Un claro síntoma de la falta de resolución de la mencionada dificultad, puede hallarse en las torpes recusaciones que Freud hizo de una posible interpretación del Inconciente como una especie de "conciencia inconciente" (recusaciones "denegatorias" en el sentido propiamente freudiano, ya que en un primer paso de su argumentación -en el que deseaba demostrar la legitimidad de hablar de un psiquismo inconciente- recusaba "prejuicios filosóficos", a los que apelaba en el segundo paso -en el que deseaba demostrar la improcedencia de hablar de una "conciencia inconciente").

El fundador del psicoanálisis integró en su concepción del aparato psíquico elementos pertenecientes a las dos líneas explicativas comentadas, al punto de atribuir representacionalidad a los estratos más primarios y de considerar, a la vez, que lo verdaderamente psíquico residía en las "series somáticas concomitantes" a los fenómenos concienciales. Pero dicha integración fué principalmente verbal, discursiva, ya que la naturaleza de lo psíquico-representacional permaneció inexplicada y en el más insondable de los misterios. Los rasgos mentalistas que caracterizan a la concepción cartesiana de la conciencia, al no ser en principio recusados por Freud, sino admitidos trivialmente, se proyectaban sobre el resto no-conciente de las presuntas representaciones psíquicas.

En este punto, pues, se concentran las dificultades epistemológicas que, aún hoy, oscurecen el pasaje (o su reducción en el sentido inverso) de la señal al signo, de lo sub-personal a lo personal y, en general, de lo material a lo espiritual. Son estas dificultades las que originaron toda suerte de "irreductibilidades", "trascendentalismos" y -como diría Valderrama- la "pérdida de todo ser previo, biológico, anatómico, etc." por parte del sujeto humano. Como se ve, se presenta como una dilucidación teórica lo que más bien sería el efecto de una incapacidad explicativa de la teoría.

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Volvamos una vez más sobre lo andado: Freud mantuvo un esquema de la representación psíquica inadvertidamente calcado del modelo de la conciencia, tal como la imagina el sentido común, es decir: un modelo simbólico-representativo (mentalista).

(Lacan, por su parte, pretendió eliminar el rasgo ideal, ideativo -el significado o contenido mental- de la representación inconciente, oponiéndole el componente "material" del modelo saussuriano del signo: el significante. Pero invertir la jerarquía de ese modelo trascendentalista-mentalista (modelo según el cual se trasciende desde una instancia material hacia otra ideal) no solucionará el problema, ya que para ello es necesario reducir un modelo "simbólico" -como es el del signo- al más primitivo de la señal. Más adelante, al hablar de las categorías saussurianas, veremos por qué la inversión de la jerarquía no puede resolver la mencionada dificultad.)

El modelo de la representación mental propio de la "psicología popular", identifica inmediatamente bajo el rótulo "conciencia" los procesos sensorial y cognitivo, es decir: identifica el "percibir" y el "saber que se percibe", cosa que también hacía Freud, para quien la percepción era siempre conciente: Freud define la percepción en términos de conciencia y no la conciencia (nivel simbólico-representacional) en términos de percepción (nivel reductible al modelo de la señal). En cuanto a la conciencia, pues, Freud era cartesiano.

Ahora bien, si el criterio -espontáneo- de Freud para definir la conciencia era el acceso introspectivo, dicho acceso -a poco que se examine el punto- es el factor que confiere significado a la "imagen" accedida, que de otro modo carecería de contenido propiamente dicho (como una huella en el desierto, al menos hasta que algún ser inteligente la perciba como señal de una pasada presencia humana). Esto debe ser así a menos que se suponga que los registros psíquicos conservan -al modo platónico- un carácter ideal-semántico autárquico. O a menos que se suponga que existe otro observador (inconciente?!) para el cual dichos registros contengan significados. Conceder carácter simbólico-representacional al mero registro equivale a postular que un charco de agua en sí mismo representaría todo aquello que en él se refleje, o -más bien- a postular que un hecho cualquiera es la representación de todos aquellos otros hechos por los que se halla físicamente determinado.

Como se ve, la actitud prescindente de Freud ante el problema de la conciencia, redunda en que seguimos en posición de no saber cómo optar entre "ninguna conciencia" (sólo registros y ejecución de señales) o "más de una conciencia" (la "conciente" y la "inconciente"), lo cual es un reflejo de la brecha conceptual entre lo sub-personal neural y lo personal-representacional.

Esta limitación se muestra en todo su dramatismo cuando vemos a Freud detenerse cuando parece estar a punto de dar el paso fundamental: Al señalar que atribuimos a las demás personas una conciencia por analogía con nuestra autopercepción, y que interpretamos inferencialmente la conducta de dichas personas de acuerdo a dicha atribución de conciencia y en función de un postulado de coherencia anímica, Freud claudica antes de llevar hasta su límite la generalización de esta idea: la de que toda atribución de conciencia (incluída la propia) no resulta de la simple inspección (o introspección), meramente perceptual o empírica (conclusión que, de todos modos, Hume ya había alcanzado mucho antes). Vale decir: Lo que sostiene la presunción de la continuidad y unidad de la conciencia, las descripciones personales de lo que D. Dennett ha llamado los "sistemas intencionales", es una teorización popular, "espontánea" (que Freud mismo denomina la hipótesis de coherencia anímica) que permite describir, predecir y regular las conductas humanas (es decir: una "hipótesis teórica-operativa", tanto descriptiva como normativa). La claudicación de Freud lo llevará a modelizar los procesos inconcientes sobre la base de una analogía con la noción de "persona", viciando sus descubrimientos acerca de la actividad psíquica inconciente.

Lacan rozó de un modo mistificado estas cuestiones, al hablar del estadio del espejo, señalando que el "Yo" se construye por identificación alienante con la visión de la unidad del cuerpo del semejante. Pero ¿qué es lo que haría percibir visualmente al cuerpo del semejante como una unidad? ¿En base a qué condición el "infans" atribuiría dicha unidad al cuerpo del semejante?. Es decir: ¿por qué habría de identificar en otro lo que no está de antemano en condiciones de identificar por sí mismo y/o en sí mismo? Esto se parece a la "cualidad dormitiva", con la que un personaje de Moliere intenta explicar las efectos narcóticos del opio: el vicio consiste en que el mismo término figura en la explicación y en lo explicado. Como sólo la explicación de la construcción del sentido de unidad puede explicar la atribución de tal unidad tanto a un semejante como a sí mismo, Lacan termina postulando la existencia de un espejo intraorgánico preexistente, que sólo resulta ser activado en la fase que había pretendido explicar.

Parece mágica la postulación de un modo "inmediato" de producir algún tipo de identificación ideal unificante a partir de instancias no-interpretativas (pre-simbólicas), ya que no parece que la unidad o la identidad puedan tener lugar sin la mediación de un tercer término, de un componente de idealidad. Sin embargo, es sobre la fantasía de tal inmediatez que Lacan sostiene su concepto de "registro imaginario". Nada más imaginario, pues, que el concepto lacaniano de Imaginario.

Estas nebulosas distinciones lacanianas, (que en realidad nada distinguen, sino que se reducen a postular un ámbito psíquico de absoluta trascendencia y discontinuidad, y otro de absolta con/fusión y mediatez), están firmemente entrelazadas con los garrafales errores que campean en la concepción lacaniana del significante y su presunta materialidad, así como del signo en general.

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Para terminar con el punto de los contenidos psíquicos, hay que subrayar que no sería posible la substitución -tal como la propone Freud- de unas representaciones (inconcientes) por otras, substitución característica del "desplazamiento" ocasionado por la "censura", que reprimiría el acceso de dichas representaciones a la conciencia; si no mediara la presencia de algún "contenido" de dichas representaciones. La suposición de que es posible reconstruir mediante el análisis (o la interpretación) la cadena según la cual unas representaciones han substituido a otras, depende de la presuposición de la existencia de dichos contenidos mediadores, o de algún rasgo semántico que las emparente. Como ya dije -aunque aún no demostré- el intento lacaniano de reemplazar en este rol los contenidos (significados) por los significantes no mejora las cosas.

 

Otro punto de fractura de la concepción freudiana de lo inconciente, es el punto relativo a la intencionalidad. Así como nosotros atribuimos habitualmente intencionalidad a las personas sin tener pruebas "realistas" (en el sentido substancialista, entitativo) de la existencia (psíquica) de entidades tales como las intenciones, y sin contar tampoco con una explicación no psicológica de las mismas, Freud atribuye al Inconciente creencias, deseos e intenciones.

Si bien las intenciones de primer grado son atribuibles a sujetos biológicos, (es decir: sujetos que sólo muy limitadamente puede considerarse psicológicos), las intencionalidades de segundo grado (por ejemplo: querer que alguien crea -o quiera- que x, o creer que alguien quiere -o sabe- que z, etc.) o bien de tercer grado (que son las que caracterizan al hombre como sujeto parlante, según la ya clásica definición de Grize del "significado no-natural") son propias de sujetos psicológico-personales, sea cual sea la teoría que se sostenga sobre la naturaleza de la personalidad y de la intencionalidad. Y Freud, que no mantenía ninguna en especial, atribuyó frecuentemente al Inconciente intencionalidad de segundo y tercer grados. De todos modos éste es un tema con demasiadas ramificaciones como para tratarlo aquí.

En cuanto a las teorizaciones lacanianas, que pretendieron poner en cuestión el valor del "Yo", no por eso se delimitaron mejor de esta concepción intencionalista del inconciente: Baste señalar que si alguien hiperbolizó expresiones pintorescamente intencionalistas como "Deseo", "Saber" y "Sujeto", ése fue Lacan.

IX. Lenguaje, Pensamiento y Materialidad.

"Lo que el psicoanálisis ha descubierto de común en 'todos' los hombres, como campo para formalizar y teorizar acerca de una serie de problemas, es su condición de seres parlantes. Lo que el psicoanálisis descubre es que el lenguaje tiene efectos sobre aquellos que lo 'habitan', que el lenguaje no es una herramienta o un objeto a disposición de la voluntad de cada cual, sino que cada sujeto es determinado por el lenguaje, que el lenguaje es tan determinante sobre aquellos que hablan como las relaciones de producción pueden ser determinantes sobre aquellos que trabajan".

"Este habitar el lenguaje es a lo que Freud llamaba inconciente".

Así es como Valderrama presenta (sin compasión por los hechos históricos) la originalidad y la radicalidad del psicoanálisis: "el psicoanálisis (sin distingos entre Freud y Lacan) habría descubierto cierta relación esencial del hombre con el lenguaje y los problemas que el mismo acarrea para cada individuo". Valderrama sostiene -reinterpretación lacaniana mediante- que "para Freud el concepto de inconciente viene a dar cuenta de una relación más esencial y general del hombre con el lenguaje". Tras una breve jungla de frases cuyo sentido es confuso, Valderrama continúa: "La polisemia del lenguaje ... implica una dimensión estructural que plantea ciertos problemas en la inserción de cada sujeto en el lenguaje". "La neurosis ... da cuenta del modo en que cada uno resolvió una impasse general que le impone la condición de ser parlante, es decir, el lenguaje".

Para ilustrar una concepción presuntamente materialista del lenguaje y del pensamiento, concepción según la cual el primero (concebido al modo trascendental) determina unilateralmente al segundo (sin que se sepa cómo se lo estaría concibiendo en tal caso), Valderrama habla de una materialidad del lenguaje que no residiría meramente en la materialidad del significante (lo que ordinariamente se denomina "signo") sino en su carácter de factor determinante del pensamiento, como causa efectiva de lo que habitualmente consideramos contenidos, significados o ideas.

Veamos: La proposición que afirma que el lenguaje determina el pensamiento, sólo puede suscitar la siguiente pregunta: ¿y cómo podría dejar de hacerlo?. Pero, si lo que Valderrama quiere decir, es que no hay pensamiento sin lenguaje, las cosas cambian. Existen pruebas abrumadoras de que es la capacidad humana de pensamiento la que hace posible el lenguaje, y no lo contrario. Desde luego que existe una dialéctica entre causas y efectos, medios y fines, etc., que vuelve estéril la consideración aislada de cada uno de los dos factores de evolución humana, pero eso no impide reconocer la prioridad evolutivo-genética de la inteligencia (que incluye, por supuesto, la capacidad simbólica, pero no al lenguaje propiamente dicho). Es la inteligencia, por lo tanto, la que debe ser concebida de un modo materialista en su especificidad.

Por si hace falta aclararlo, las pruebas mencionadas se relacionan con hallazgos y cálculos relativos al proceso (prehistórico) de encefalización acelerada del género humano, pero también con hallazgos provenientes de la psicología de la inteligencia de Piaget, de las investigaciones de Vigotsky, del estudio de un socio-lingüista y pedagogo como M. A. K. Halliday sobre el aprendizaje del lenguaje, y de las novedades provenientes de la etología y los estudios sobre comunicación animal. ¿Será suficiente?

Para Valderrama, pues, el lenguaje determina al hombre sin que pueda saberse qué determina al lenguaje, revestido así con rasgos inhumanamente trascendentes.

Se trata de la típica unilateralidad estructuralista: la presunta explicación "materialista" del psiquismo se sostiene sobre la estructuralidad ideal y trascendental del lenguaje, condición no-humana de lo humano, condición no-natural de su "pérdida de naturaleza", condición a-histórica de lo histórico, etc. Si el psicoanálisis se basa en una cierta comprensión del fenómeno del Lenguaje, dicha comprensión a su vez ¿de dónde proviene? Es fácil ver que se trata de una comprensión "filosófica" ilustrada con firuletes (ya que no argumentos, y mucho menos razonamientos) lingüístico-estructurales. Resulta más que urgente que los lacanianos dejen de conceder dogmáticamente al lenguaje una autoridad que no desean fundamentar, o bien que fundamenten dicha autoridad. Por supuesto que esto último les crearía una indeseable dependencia hacia una ciencia meramente "positiva" y "regional" que, como tal, no presenta garantías de devolverles la imagen deificada del lenguaje, que los lacanianos hoy por hoy necesitan para sostener el desproporcionado andamiaje fraseológico del que depende su prestigio intelectual y, por ende, su existencia corporativa.

Todo el énfasis puesto en la no-trascendencia del significante (su incapacidad para trascender la barrera que los separa de los significados), todo el énfasis puesto en su materialidad y opacidad del significante, etc. han hecho de la teoría psicoanalítica más bien un irracionalismo idealista, plagado de nociones trascendentalistas como Falo, Deseo y Sujeto, y han llevado a una imagen del hombre que lo presenta como un ser absolutamente trascendente con respecto a la biología y la naturaleza, concibiendo al lenguaje como una entelequia a-histórica y autosuficiente. A esta "estructuralidad"del lenguaje, Lacan opone la "acontecimientalidad"del sentido y la verdad, y en esto la iconoclastia lacaniana va pareja con el estilo de la iconoclastia nietzscheana, que impugnó toda universalidad o consensualidad del sentido, en nombre de un irracionalismo vitalista (¡pero no bio-logista! nótese el juego de manos). Vibrando en la misma frecuencia, muchos charlatanes más o menos posmodernos creen ser materialistas cuando propagan un discurso dominado por palabras como "material", "corporal", "fuerza", etc.; concebidas a la medida de la vieja y nietzscheana "voluntad de poder".

Hay que tener presente, no obstante, que la "trascendentalización" del lenguaje proviene de la dificultad epistemológica del psicoanálisis para desarrollar un concepto materialista de la representación, dificultad que reside en el pasaje semiótico del nivel de la señal ("determinista") al del signo ("arbitrario"). La dificultad de este pasaje es la que hizo recaer parcialmente a Freud en concepciones homunculares, y aproximó su versión del Inconciente, a la idea de una "conciencia inconciente", ya que la noción de "representación" no ha dejado de estar referenciada en lo que G. Ryle hubiera llamado el "teatro cartesiano". La cuestión asordinada cuyos efectos se hacen sentir en la oscuridad de las teorizaciones psicoanalíticas, es la de cómo se pasa de un plano biológico a uno psicológico.

La falta de la resolución epistemológica de este "salto", es la que hace del lenguaje, del orden simbólico, una alteridad radical, un principio de discontinuidad con respecto al "orden natural" y, por lo tanto, es la causa de una flagrante caída en el más rematado idealismo del lenguaje (contra toda protesta de "materialidad" del significante).

Por lo tanto, la cuestión de si es adecuado o no describir los procesos psíquicos por referencia a la conciencia (o a sus contenidos, etc.) no se resuelve cambiando el eje del "conocimiento" por el del "lenguaje", tan poco comprendido este último como el anterior.

Pero ahora examinemos un poco más de cerca la "materialidad del significante", tomando como referencia la versión lacaniana de la vulgata saussuriana: Antes que nada debemos señalar que la materialidad del significante está mediada por una idealidad: la distinción entre significantes es de índole tan inteligible como la distinción entre significados, es un recorte ideal de casos (eventos).

Cada emisión es una singularidad material, pero no se la percibe como tal, sino como tipo significante (fonema), debido a la mediación de un constructo "ideal", de un cierto "algoritmo". De lo anterior se concluye que no es tan fácil dejar de "comulgar con el idealismo", apelando a la "materialidad del significante".

Un paso más: En el aprendizaje de la lengua, no sólo se llega a distinguir los significados por efecto de las diferencias entre los significantes (por ejemplo: se distingue el significado de "cosa" como diferente al de "casa" por efecto de la distinción fonética entre "a" y "o") sino que también sucede necesariamente lo recíproco: No se podría comprender la diferencia entre "a" y "o" si no se percibiera que su condición es una diferencia entre significados. De hecho, el idioma castellano no atribuye carácter fonémico a ciertas diferencias fónicas (por ejemplo: la "e breve" y la "e larga" francesas) y ello se debe a que dichas distinciones no contribuirían a establecer significados diferentes. En esto queda la materialidad del signo cuando es abordada de un modo antidialéctico (burdo).

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De lo anteriormente dicho, se infiere que la cuestión no pasa por concebir o no al psiquismo en relación a la conciencia o al lenguaje sino por la manera de de concebir la conciencia y el lenguaje, y su nudo aporético en común: la representación.

A pesar de las diferencias entre el mentalismo racionalista y el irracionalismo idealista, la "pérdida de naturalidad" que -según el segundo- impone al sujeto la insersión en el lenguaje, es una forma de mantener la irreductibilidad propia de la oposición cartesiana entre "res extensa" (lo físico-biológico-natural) y "res cogitans" (lo subjetivo o mental, aunque sea irracional). El idealismo reside más en esa irreductibilidad, que en la convergencia de la conciencia con lo psíquico (convergencia que pudo ser puesta en cuestión por un idealista decididamente reaccionario como Niezsche).

Trátese del lenguaje o de la conciencia, la falla epistemológica del psicoanálisis (así como de muchas ciencias donde la significación es un fenómeno central) depende del desarrollo de una teoría científica (materialista) de la representación.

Los intentos de eliminar la idealidad rechazando la relevancia del significado y acentuando la del significante: 1) no anulan la interdependencia entre los términos y, por lo tanto, la necesidad de mantener (aún de un modo asordinado) la noción "ideal" de significado, 2) otorgan inadvertidamente al significante (al no tomar en cuenta su necesario componente ideal) rasgos de sentido, que supuestamente serían propios del significado.

No es posible, por lo tanto, anular la mediación ideal/material en los procesos representacionales, sin abandonar a su vez el estudio de estos procesos, no se debe proceder por la vía del rechazo absoluto de un término u otro, de la jerarquización absoluta de uno de ellos, etc., sino por una comprensión dialéctica de su interdependencia. Así: una representación involucra tanto un significante como un significado, pero éste último no es la idea rotulada por el primero, ante todo porque la relación entre uno y otro está mediada por sus condiciones sociales e históricas de producción. Del mismo modo que las ideas no necesariamente deben ser consideradas de acuerdo al modelo platónico, el significado no exige su concepción en términos mentalistas o idealistas del tipo que sea. Sin embargo, el reconocimiento de la dialéctica material/ideal, significante/significado, señal/signo, sintaxis/semántica, etc., no supone un dualismo. El significado debe ser concebido como el "significante" mismo, considerado desde otra instancia de procesamiento de información, es decir: el registro de salida de un proceso puede ingresar a otro proceso, o ser requerido desde un proceso puesto en funcionamiento por una requisitoria verbal (o asociado a las áreas que manejan las xxxxxxxxxxxxxxx contenido" no es otra cosa que la "forma", considerada en referencia a trans-formaciones ulteriores, en tanto "contenido" de dicha nueva "imposición de forma". Pero no es ésta la oportunidad para desarrollar un esbozo de la teoría materialista de la mente, baste decir que el rechazo del "significado" (¿en qué se parece un lacaniano a un conductista?) es tributario de una incapacidad para comprender lo ideal en términos materialistas, y eso es debido, a su vez, a la falta de una concepción dialéctica.

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Por último, vale la pena aclarar que si bien sería burdo -para tomar la analogía de Valderrama- pensar que la construcción de una casa es independiente de los instrumentos que se tengan para construirla, no se debe perder de vista que: 1) no sólo la casa, sino también los instrumentos han sido construídos, probablemente en una casa; 2) en el caso de los significados no se trata tanto de su "construcción" (que desde un punto de vista es psicológica, pero desde otro es histórica), como de su "uso" o su "existencia", ya que si lo primero hace a las psicologías del lenguaje y de la inteligencia (no de psicoanálisis), sólo los segundos constituirían estrictamente el objeto de la lingüística estructural propiamente dicha; 3) es enteramente posible distinguir la casa de los instrumentos, el fin de los medios, etc., y esto contribuye a menudo a la claridad de ideas, aunque Valderrama en este caso sugiera que el uso ordinario efectivo del lenguaje nos propone distinciones "burdas"; 4) el carácter pre-construido de los instrumentos (el desarrollo histórico de las fuerzas productivas), es decir: el hecho de que los instrumentos sean previos y determinen la construcción de tal o cual casa en particular, su carácter de "condición", no impide considerarlos como medios (y esto vale en general para los llamados medios de producción); y 5) como consecuencia de lo anterior es posible la independencia (siquiera conceptual) entre medios y fines, ya que pueden construirse casas iguales con distintos medios y viceversa: es posible construir con idéntico método casas diferentes. Este proceso es análogo al que volvió históricamente concreto el concepto de trabajo abstracto, cuya existencia se reducía a lo meramente conceptual antes de que el desarrollo generalizado de las relaciones sociales capitalistas le otorgara carácter concreto, lo realizara. Sin recurrir a ningún idealismo teleológico, ni a ninguna soberanía metafísica del Yo trascendental, podemos mantener la distinción entre medios y fines, que no sólo sería una abstracción válida, sino que es materialmente eficaz y por lo tanto tiene existencia concreta. Los medios y los fines (como las casas y los instrumentos para edificarlas), en su mutua interdependencia, han llegado a desarrollar concreta e históricamente los rasgos que los distinguen entre sí, y no sólo aquellos rasgos abstractos por los que pueden distinguirse de un modo puramente teórico.

Tanto las casas como los instrumentos de su producción son productos de diseñadores inteligentes. El lenguaje es un producto social-evolutivo que tiene algo en común con los productos de la evolución genética (órganos especializados, etc): puede considerárselo "funcional" (metafóricamente, si se quiere) aunque su desarrollo no haya respondido a una voluntad conciente. Lo mismo suele hacerse con los órganos anatómicos sin que nadie se escandalice. El evolucionismo, que sí fue un escándalo para la tradición dominante en el saber de aquella época (y que sigue siéndolo aún para la Iglesia), conllevó una invalidación del carácter idealista de las teleologías absolutas y de los orígenes absolutos. La "desmitificación" barata de la concepción "utilitarista" del lenguaje está fuera de foco en esta época, y por eso su radicalismo es sólo aparente. De hecho, existe una larga tradición idealista-romántica que sostiene este tipo de posiciones, emblematizada en las tres "haches" alemanas (Hamman, Herder, Humboldt), tradición que ha marcado la concepción lacaniana del lenguaje a través de otra "hache" alemana más reciente: Heidegger, a quien, dados los devastadores efectos de su influencia reaccionaria sobre un amplio espectro de pensadores, deberíamos rebautizar como la "Bomba Hache". Formulaciones como aquella según la cual el sujeto "habita el lenguaje", emplean una terminología heredada de la jerga heideggeriana, con cuyo reaccionario fundador Lacan ha contraído una notoria y explícita deuda.

Como se ve, nada se soluciona (sino que todo se oscurece) substituyendo una concepción antidialéctica "positivista" o "naturalista" del lenguaje por otra concepción igualmente antidialéctica pero fuertemente idealista.

 

X - El Fin del Análisis

Después de este largo recorrido por las implicaciones epistemológicas de las posiciones de Valderrama, podemos hacer el siguiente balance: Hemos acorralado, en el interior de las posiciones teóricas del psicoanálisis lacaniano (y también, en parte, del freudiano) una concepción mística de la verdad, una concepción trascendentalista y anti-histórica del lenguaje, una concepción dualista del "ser", una concepción conciencialista de lo inconciente y un conjunto de aporías y paradojas que resultan del fracaso de dichas teorías para resolver las reducciones de lo semántico a lo sintáctico, de lo personal a lo sub-personal, de la representación tipo signo a la representación tipo señal y, en términos generales, de lo mental a lo no-mental y de lo espiritual a lo material.

Todo ello (además y más allá de poner de relieve la oposición entre los planteos de Valderrama y el marxismo) señala la esterilidad de las teorizaciones lacanianas acerca del legado freudiano, pero señala también el agotamiento del proyecto freudiano, proyecto cuyo rendimiento científico ha alcanzado sus límites intrínsecos y que, por lo tanto, debe ser radicalmente reformulado.

 

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NOTA 1: Esto significa, tanto que puede tratarse de sujetos diferenciados en términos sociales y/o culturales (diferentes individuos, pero básicamente diferentes roles), como que instancias diferenciadas de la "conciencia" (aunque no necesariamente inconexas) se "encargan" de unas u otras funciones, sin que deba considerarse a una de dichas instancias más o menos "particularmente subjetiva" que otras.

NOTA 2: Valderrama considera inadecuada la palabra Inconciente por implicar una referencia al conocimiento. Sin estar de acuerdo con este cuestionamiento del término, no podemos dejar de hacer notar que fué Freud el que prefirió introducir una nueva terminología para describir el aparato psíquico, terminología dentro de la cual buena parte de lo que se atribuye al Inconciente correspondería al Ello (Id) al que sólo "adjetivamente"debe atribuírsele el calificativo "inconciente". Debemos llamar la atención sobre el hecho de que Lacan ignoró sistemáticamente esta terminología y prefirió hablar no sólo de Inconciente (como sustantivo, en el sentido morfológico) -término que el lacaniano Valderrama pone en cuestión- sino también de Sujeto, término de amplia tradición filosófico-especulativa.