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Revista temática de carácter independiente

Número 11:
El deseo
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Yorick. Ricardo Bianchi

LECTIO:

SEMINARIO NADJA 2007: "El deseo"

RADIOFONÍA:

LIBRARIUS:

PRESENTACIÓN:

La mancha. Suplemento

TEXTOS INEDITOS (En versión completa)

El aspecto trascendental del pensamiento lacaniano en la década del 50: deseo y sujeto (Fragmento)

Léa Silveira Sales

Traducción: Jimena García Menéndez

Determinante de un sujeto indeterminado, disociado de lo empírico por el alejamiento del objeto e identificado con la Ley de la estructura, el deseo en escena en la teoría lacaniana de los años 50 es un deseo puro cuya regulación, contrariamente a lo que Kant había pensado para el pathos, es a priori (Baas, 1992, pp. 22-82). La atopía de Eros es lo que Lacan denomina "permanencia trascendental" del deseo (Lacan, 1960-61, p. 86). No sólo eso, sino que se puede decir que, para él, una facultad a priori de desear es llamada a responder por el carácter último de todas las otras facultades. El deseo trasciende el objeto por la negatividad afirmándose ley trascendental de toda experiencia posible.

La objetividad del deseo no es, de esta forma, un objeto fenoménico, sino la estructura trascendental en un doble movimiento de trascendencia: trascendencia del objeto empírico y trascendencia de sí misma – del Otro en relación al sujeto; del deseo en relación a sí mismo y en relación al Otro. No representable, pero exigiendo reconocimiento y, por lo tanto, presentación, el deseo es la revelación de sus propias condiciones de existencia; condiciones que, en tanto tales – el habla determinado por los significantes en desplazamiento y dirigido al conjunto de los mismos en la figura del Otro –, transfieren su relación con el objeto a un plano secundario. Lacan aplica, de ese modo, lo trascendental de la estructura sobre una teoría del deseo de inspiración kojèviana que no puede prescindir del sujeto exactamente en la medida en que éste es la actividad de desear. Con esa estrategia, la consistencia del deseo pasa a ser la elevación de la problemática del reconocimiento a un campo trascendental: el deseo purificado de objetos, trascendiéndolos, y trascendentalizado en la Ley simbólica interpretada como algo destinado al reconocimiento intersubjetivo por la intersección entre habla y lenguaje, que obliga al sujeto a una posición de intermitencia en su vínculo de débito con la falta-en-ser y en su vínculo siempre postergado con el significante.

Del polvo al deseo (Fragmento)

Federico Vida

A Bruno Carignano y a Marcos Benítez, amigos en el deseo.

En 1946 Lacan ante un congreso de psiquiatras, hecha mano de la concepción hegeliana del deseo, para pronunciarse acerca de la causalidad psíquica a la que define como la identificación. Así "el deseo como deseo del otro", como deseo de hacer reconocer el deseo, es utilizado para ilustrar la identificación a la imago del semejante y operar un descentramiento del yo del sistema de "percepción-conciencia" organizado por el " principio de realidad" tal como lo entendían los post-freudianos. Las conclusiones son determinantes, "el sujeto no es causa de sí", una de ellas, y otra es que "hay una relación de alienación y rivalidad con el semejante en la constitución del objeto".

En su Seminario 1 Los escritos técnicos de Freud (1953/54), Lacan introduce por la palabra la dimensión de lo simbólico, del significante, como trascendente a la de lo imaginario de la relación con el semejante, de modo tal que, a diferencia de lo planteado anteriormente, la lucha a muerte por el reconocimiento, puede ser trascendida por un orden simbólico que opere una mediación. Introducir el orden significante en el mecanismo de la identificación implica entenderla como caída de identidad, pues el significante carece de tal en tanto se define en términos negativos. Todo esto lleva a descentrar al psicoanálisis del circuito especular de yo a yo de los post-freudianos.

Hopkins (Fragmento)

Sergio Cueto

Gloria

El mundo dice la gloria de Dios. La palabra gloria designa, en primer lugar, el saludo que el mundo dirige a Dios. Quien dice ‘Gloria’, dice ‘¡Hurra!’, ‘¡Viva!’ Y se lo dice a Dios, pues sólo lo glorioso merece ser glorificado. Gloria es la alabanza del mundo a la gloria de Dios. En segundo lugar, pues, la palabra nombra la presencia de Dios en el mundo, su esplendor y magnificencia mundanos. Esa presencia es la belleza del mundo. La belleza del mundo es la gloria de Dios –a la vez la exposición de Dios en el mundo y la alabanza del mundo a Dios. La gloria de Dios y el gloria del mundo están en el mismo lugar, son finalmente lo mismo. La belleza del mundo es el gloria de Dios a su propia gloria, pues sólo lo que es glorioso puede glorificar. Pero la palabra significa todavía, en tercer lugar, la bienaventuranza, el Cielo. El Cielo es la casa de Dios. Allí Dios está de entrecasa: se ha sacado su traje de mundo, la belleza, y por eso luce infinita, inimaginable, intolerablemente más espléndido, como abrasado en su propia luz. Es la gloria sin gloria de Dios. La gloria del mundo gloría, en última instancia, esta gloria. La gloria mundana es la presencia de una ausencia: la presencia de la ausencia de Dios en el mundo. La gloria de Dios carga –enciende y colma– el mundo, pero no cabe en él. No hay gloria capaz de decir su gloria. En todo caso, la gloria señala el más allá de toda gloria. La gloria es la experiencia de un límite. La imagen ejemplar de esa experiencia es el cielo estrellado. El cielo estrellado es la empalizada que guarda, gloriosamente, la casa de Dios. El cielo constituye el límite del mundo. Pero se trata de un límite ilimitado, pues el cielo no tiene envés. El cielo estrellado dice ilimitadamente su propio envés. El imposible envés del cielo, es decir, el Cielo en el que reside la ilimitada gloria de Dios, se dice en la gloria del cielo estrellado, esto es, en el límite del mundo. El mundo dice la gloria de Dios.

¿Tiene sentido el deseo? (Fragmento)

Juan Bautista Ritvo

Bueno si, la pregunta es una pregunta en parte retórica, en realidad había que ponerle un nombre, después pensándolo bien me hubiera gustado ponerle otro nombre, decir pulsión, deseo y reconocimiento, pero la intención mía es despejar el terreno en torno a un término que esta muy usado, muy gastado, en realidad casi todos los términos claves del psicoanálisis están desgastados, bueno, para repetir la famosa metáfora de la moneda usada de Mallarme; pero es cierto que hay una especie de degradación que hace que términos muy complejos, muy difíciles de situar, que arrastran tras de si una historia, que rectifican posiciones, que exigen, también, ser rectificados continuamente para evitar su banalización, son ganados por la enseñanza que es común en practicantes de todos los sectores de la cultura contemporánea, hay una suerte de rebajamiento que los vuelve, no solo inútiles, sino a veces de uso peligroso; ustedes dirán ¿uso peligroso del psicoanálisis?, y sí porque cuando se hace de la teoría de una especie de código cerrado y asfixiante, del cual pareciera que los términos son respuestas a preguntas que nadie sabe cuales son, finalmente esto termina por aplastar la clínica; el analista (mejor, en este caso, diré practicante) no escucha al paciente y se limita a aplicar el pobre enrejillado de los conceptos; así creo que se producen efectos clínicos devastadores. Pero el término deseo está enormemente cargado y requiere toda una serie de explicitaciones en torno a cuestiones esenciales; por ejemplo, ustedes saben que Lacan inicialmente define al deseo diciendo: el deseo del hombre es el deseo del Otro, es una fórmula que tiene el destino de casi todas las fórmulas que usa Lacan, es decir, las inventa en un contexto que después es superado por el desarrollo teórico, pero la fórmula permanece. Es el caso por ejemplo de la famosísima formula del fantasma, que apareció ligada inicialmente, exclusivamente, al campo de lo imaginario, quiero decir, de lo imaginario narcisista y que luego comienza a cumplir funciones de un modo distorsivo en el campo de lo imaginario fantasmático, que no se confunde con el imaginario narcisista, porque la fórmula se aplicó inicialmente a la "a" del autre, del otro como semejante y luego, a partir del seminario "El deseo y su interpretación", representa a la "a" del objeto parcial, que es algo sin duda distinto, aunque admita la continuidad con el imaginario propiamente narcisista.

Ha habido toda una transformación de todos los términos en el interín y lo único que se conserva es la formula canónica. El deseo del hombre como deseo del Otro, surge en el campo lacaniano. Lacan en los primeros textos lo promueve ligado a la función de reconocimiento, pero ocurre que la función del reconocimiento (el mismo ya lo anuncia en el seminario décimo "La identificación") corresponde mas precisamente al campo de la demanda y no al campo del deseo, entonces lo que hay no es deseo de reconocimiento, hay demanda de reconocimiento y el limite del reconocimiento, o sea la imposibilidad estructural del reconocimiento produce un efecto, a la vez negativo y positivo, que es el deseo. Negativo, porque implica la diferencia inconmensurable; positivo, porque es a la vez un defecto y un exceso, una falta de más y un exceso en menos.

Reseña del libro electrónico Retórica Latina. Lenguaje y persuasión

Ediciones Digitales Nueva Hélade. 2006 (Texto completo)

Nora Múgica-Liliana Pérez *

Un libro sobre Retórica Latina representa en sí mismo un propósito irrealizable si no se lleva a cabo, en una primera instancia, un conjunto de precisiones y especificaciones preliminares. En principio, porque el término Retórica asume que es posible reconocer un entramado de categorías y relaciones que en la diacronía de las sucesivas lecturas realizadas por la crítica ha centrado su eje en torno de las reflexiones del mundo griego antiguo, transfiriendo el espacio productivo, práctico del arte, a la tradición latina, a la que insistentemente se la reconoce como Oratoria. Si bien las argumentaciones giran en torno de considerar el término de la disciplina como una traducción analógica del nombre griego, que recoge las condiciones de Rhetor en un caso y Orator en el otro, sin dudas Retórica ha reunido una multiplicidad de sentidos mucho más ligados al espacio teórico que su análogo Oratoria. Queda claro que nuestra decisión tiende, entonces, a poner en relación la herencia griega con aquello que los rétores latinos elaboraron como categorías teóricas específicas y algunas de ellas decididamente originales de la Retórica latina. Constituye ésta una razón por la cual nos proponemos resignificar, en el espacio genérico de la Retórica, las distintas aproximaciones que la producción de los autores latinos ha realizado en torno de problemas relativos al lenguaje, su naturaleza y sus posibilidades, su uso, las relaciones que entrañan las oposiciones establecidas entre forma y sentido, entre norma gramatical y creación estética y persuasiva.

El primer capítulo del libro, Las teoría retórica de la Antigüedad clásica latina, recorre los aspectos constitutivos de la Retórica antigua y se propone presentar la disposición de las categorías en el modelo retórico estabilizado de la Antigüedad greco-latina, reconociendo los préstamos vinculados tanto con la tradición reconocida por sus autores como con las disciplinas conexas. Oficia, creemos, como tejido conceptual al mismo tiempo genérico y específico, que facilita el recorrido del lector por los puntos de vista particulares adoptados en los capítulos siguientes.

Por su parte, el segundo capítulo, Numerus, concinnitas y compositio. El léxico como expresión de las ideas lingüísticas latinas, se inscribe en el campo de los estudios relativos a las ideas lingüísticas de la Antigüedad grecolatina a fin de relevar aquellos conceptos claves de la teoría retórica que en su vinculación e interrelaciones conjugan los dominios gramatical y retórico. Se trata de un abordaje de la gramática latina en tanto espacio de reflexión relativa al sistema de la lengua, reflexión que, por otra parte, sustenta e incide ella misma en la constitución de la retórica latina como una teoría acerca del lenguaje y de la función que los aspectos sistemáticos de una lengua pueden ejercer en la puesta en escena de la palabra. Consideramos que el estudio del léxico desde esta perspectiva, por tanto, se orienta a investigar la densidad formal de las ideas lingüísticas que encuentran su génesis en el horizonte del pensamiento lingüístico de la Antigüedad y la densidad histórico-cultural de esos conceptos a la luz de las prácticas culturales reconocidas como Retórica y Gramática.

Bajo el mismo marco de problematizaciones, el tercer capítulo, Retórica y Gramática: La constitución de la tópica de la corrección en la Antigüedad latina, indaga el proceso de constitución de la tópica de la corrección en la tradición gramatical y en la tradición retórica griega y latina, recorre histórica y sistemáticamente el proceso de su doble inscripción en los estudios gramaticales y retóricos y, al mismo tiempo, establece límites y diferencias en la funcionalidad asignada a la categoría en el tratamiento que sobre ella han llevado a cabo ambas tradiciones.

El cuarto capítulo, La construcción estética de la palabra elocuente en la Retórica ciceroniana, por su parte, se ocupa de las relaciones dialógicas que la Retórica ciceroniana entabla, tal como se señala en el capítulo primero, con las disciplinas conexas: la filosofía estoica y el incipiente pragmatismo lingüístico sobre el que se asienta la retórica latina, por un lado, y la Gramática y la Retórica en tanto instancias sobre las que debe transitar lar reflexión literaria en la Antigüedad, por el otro. Se propone llegar, a partir de este recorrido, al establecimiento de la concepción ciceroniana de palabra persuasiva, núcleo de interés ineludible de la perspectiva retórica.

Instalada la problemática central de la Retórica ciceroniana, el capítulo quinto, La palabra persuasiva: Retórica y poder en la oratoria ciceroniana, continúa el camino trazado en el anterior, remite a los antecedentes teóricos, a las contribuciones originales del pensamiento ciceroniano, a la estructura específica de la disciplina y a las vinculaciones con el concepto de auctoritas en la tradición latina. En una segunda instancia, propone una relación entre lo intelectivo-racional y lo emotivo-pasional, en la que encuentra sus fundamentos la teoría retórica latina de la persuasión.

El sexto capítulo, La palabra inusitada. Acerca de la metáfora persuasiva en Cicerón, reconoce que generalmente los estudios que recuperan el tratamiento de esta tópica en la Antigüedad identifican la herencia latina con el pensamiento griego y, en este sentido, establecen como campo privilegiado de acción de la metáfora -con más frecuencia que la que los propios escritos conservados sugieren- el territorio de cuestiones relativas al lenguaje literario. La contracara de la operación consiste en omitir el tratamiento de una especie de metáfora que por sus fines y su propia constitución lingüística excede los modos de análisis habituales de la metáfora poética. Es por ello que este trabajo se organiza en torno del desarrollo conceptual y de las especificidades retóricas de la metáfora persuasiva en la Retórica Latina.

En el capítulo siguiente se abre la problemática acerca del orden de las palabras, siguiendo para ello las reflexiones formuladas por Quintiliano en los libros VIII y IX. La cuestión del orden y de los efectos esperados a partir del ordenamiento de las palabras es un aspecto no menor cuando se diseña, en la retórica latina, la construcción artística de la prosa, la compositio. La pregunta acerca de cómo se analiza el orden desde la perspectiva estética, habida cuenta de que la disposición de las palabras en la lengua latina no se ajusta a cánones establecidos, es la que nos ha conducido a llevar adelante esta reflexión en el marco de la investigación acerca de las ideas lingüísticas. El recorrido de la misma se estructura en el análisis del orden en una doble entrada: la que considera el rectus ordo y, la que, a partir de éste, se desarrolla en torno al hyperbaton, en trabazón directa con los efectos rítmicos y melódicos.

Incluimos por último, en el capítulo octavo, un aspecto fuertemente presente en la Retórica latina, la argumentación. En este caso, sin entrar en las disquisiciones teóricas pero teniendo a éstas como marco de referencia obligado, analizamos el devenir de la argumentación en un discurso de Cicerón, el Pro Marcello, que por su organización interna, por la disposición de las partes del discurso, por la elaboración general del mismo es un paradigma de la práctica retórica latina. Nos referimos al "devenir de la argumentación" pues, en efecto, los argumentos se suceden, se concatenan, se seleccionan a medida que el discurso avanza, crece, se agranda siguiendo el ritmo de un pensamiento agudo, de la habilidad para llegar al otro, envolverlo y persuadirlo. Hemos titulado este capítulo "La fuerza argumentativa en el Pro Marcello de Cicerón", porque de eso se trata, de la fuerza generada, en escala ascendente, por la palabra, el pensamiento y la disposición.

Finalmente, el espacio retórico que hemos abierto a la discusión con este libro encierra, a su vez, un campo de intereses teóricos sobre el lenguaje que durante mucho tiempo nos ha convocado a la reflexión y a la investigación individual y conjunta. En todos los casos hemos comprobado una y otra vez que la Retórica Latina es no solo mucho más compleja sino también conceptual y metodológicamente más productiva que lo que muchos especialistas han podido comprender hasta el momento. Constituye ella misma esa certeza casi originaria de que la palabra que se dijo alguna una vez vuelve a ser dicha, por sinécdoque metafórica o metonímica, en cada reflexión que hacemos o leemos sobre el lenguaje.

*Autoras. Centro de Estudios de Retórica FHyA-UNR

Para una teoría del movimiento en Paul Klee (Fragmento)

Sergio Cueto

Es posible que la idea de deseo sea inseparable de la idea de privación. El deseo es deseo de lo que falta. Como diría Nancy, en relación al deseo, el sujeto está en falta y es además el sujeto de su falta. La falta está ya del lado del objeto como abismo o lugar vacío, ya del lado del sujeto como esencia de la subjetividad. La negatividad del deseo es sin duda estructural, pero la subjetividad es todavía la apropiación de esa negatividad, es decir, la institución de la falta como verdad de la subjetividad misma.

Se trata para nosotros de pensar al margen de tal concepción, no para restituir una presencia y una plenitud substanciales al sujeto sino a fin de no hacer, precisamente, de la ausencia una presencia y de la falta una plenitud.

Es en este sentido que buscamos interrogar el concepto de movimiento en la obra de Paul Klee.

Las referencias, exclusivamente tácitas, en la medida en que no podemos desarrollar aquí un análisis textual, corresponden a los Diarios, a sus escritos teóricos y programáticos, a sus conferencias y a sus notas pedagógicas destinadas a las clases impartidas en la Bauhaus.

Hommoinzun (Fragmento)

Pablo Zöpke

4. Vamos a otra escena. Los invito a ir a un cuarto con vista. Entremos entonces en la novela sadeana. Sade es absolutamente respetuoso del algoritmo. El algoritmo es un grafo, que escribe la regla de acción. Entonces dirá, en un algoritmo, no sé si en Los veinte días de Sodoma, dirá: "Se hace defecar a la muchacha ‘a’, y después se hace defecar a la muchacha ‘b’; luego se viola a ‘b’..." Eso es un algoritmo. Observemos esto. En la novela sadeana, cualquiera, todo el mundo, cualquiera puede ser agente y paciente, sodomizante o sodomizado, sujeto u objeto. En la novela sadeana, cualquiera puede ser culeado. Se horada la barrera, pase del impase sexual de la que hablábamos a propósito en la fórmula de sexuación. Pero no solamente nos encontramos con el algoritmo en la novela sadeana. Es decir, intento decirles a ustedes que esa monstruosidad integral, esa suerte de mal armónico, está prescripto, tejido por algoritmos. Pero la novela sadeana se descose, adviertan ustedes el término, se descose sin la noción de objeto. Y la noción de objeto, la noción de objeto parcial, no aparece en Lacan, a propósito del ágalma, en el Seminario de La Transferencia. Aparece precisamente en el Seminario de la Ética. Invocando una máxima de Sade: "préstame una parte de tu cuerpo y goza de ella, y haz exactamente lo mismo conmigo". Entonces, lo único que se necesita en el universo sadeano es un vector que indica, exactamente, el punto de aplicación, la parte del cuerpo. El objeto parcial, está aislado por Lacan, como objeto parcial, insisto, está aislado en la Etica, y en sus comentarios, precisamente sobre Sade. No vamos a entrar ahora en Kant avec Sade, no cierto?, para mostrar, digamos, que Kant es una flor sádica. Pero no es mi intento de esta noche. Observen ustedes, para seguir el rastro de esta arqueología cristiana en Lacan, yo les recomiendo que vayan al Seminario de La angustia. Este Seminario, ya en su tercera sesión, nos propone algunos interesantes problemas, que es cuando Lacan retoma otra vez la cuestión de Hamlet. Una cuestión que evidentemente él mismo había cerrado satisfactoriamente. Yo siempre le hice una crítica a eso, yo no puedo creer, digamos, que alguien recobre su deseo, es decir, que haga su duelo a través de una evidente identificación histérica con Laertes, con la ostentación de un duelo al borde de la tumba. Aquí Lacan vuelve otra vez a las extrañas identificaciones de Hamlet, a las múltiples identificaciones de Hamlet. Yo no sé por qué razón Hamlet dice soy un danés. Podría haber dicho, ¿soy hombre o soy mujer? Esa es la pregunta que tendría que haberse hecho. Porque de seguir el hilo de ese Seminario, hay una identificación, nada más ni nada menos, que con Luciano, una identificación también transitiva, especular. Luciano es el que entra en la escena dentro de la escena, en la trampa, y derrama esa famosa tintura, no?, en el oído del Rey, dormido, que después dormido sabrá que ha sido asesinado. La vestimenta es la identificación, viste exactamente como él, el danés este, desde el principio hasta el fin de la pieza, está vestido de negro, porque el luto ha comenzado inmediatamente antes de que se levante el telón. Luego Lacan adelanta que hay otra identificación, de la cual él no había hablado, que era la identificación con el alma furiosa de Ofelia, la suicidada. ¿Y de qué género es esta identificación? Cuando Lacan, en estas lecciones clínicas, hunde su fierro en la escena sádico-masoquista, es para mostrarnos que hay una sexuación, y una subjetivación, en el mismo acto. Que la subjetivación se produce en la pose, o en el acto. Que precisamente el agente, fíjense que siempre se utiliza el término sujeto sádico, puede ser efectivamente Dolmancé, el atormentador, pero que el sujeto sádico, o la experiencia sádica, en lo que no está velado aparece la angustia, pero por debajo, hay una identificación con el fetiche negro. Es decir, que el sádico y su víctima, son ambos instrumentos para el goce de Dios. Entonces tenía razón Klossowski, cuando adelantaba que ese supuesto ateísmo de Sade era inauténtico, de que era dudoso el ateísmo. Por el contrario, si hay un centro ardiente en la novela sadeana, es precisamente la cuestión de Dios. Los libertinos tienen una norma de pronunciar ese nombre, una y otra vez, eso sí, acompañándolo de toda clase de blasfemias y de injurias. El pronunciable nombre de Dios. Entonces, una vez más también Klossowski tenía razón, en Sade mon prochain, cuando él dice que hay relaciones muy estrechas en la conciencia del libertino, con el partenaire, con la víctima, con el prójimo mejor dicho, y con Dios. Advierten ustedes, que Dios está en todas partes. Lo venimos a encontrar precisamente donde no esperábamos encontrarlo.

In – vocatio: Secreto y Enigma de la Voz en la deriva del deseo (Fragmento)

Alberto Tudurí

Is: 40.6

Voz que decía: Da voces. Y yo

respondí: ¿Qué tengo que decir a voces?

Que toda carne es hierba, y toda su

gloria como flor del campo

Apolo (el amo, el dios majestuoso del oráculo de la Voz), el más característicamente griego de todos los dioses, el dios de las epidemias y de la curación, de la música y dios de la profecía, hizo su morada en Delfos (Delphoi), donde se levanto el más importante de los altares proféticos del mundo antiguo. En cada uno de los numerosos santuarios oraculares la divinidad era consultada de forma diferente. El oráculo era una respuesta dada por un dios a una pregunta formulada por un devoto suyo. Tomaba la forma de una Voz que se lanzaba en grito, predicción o declaración de hecho, en verso o en prosa. La sacerdotisa los emitía, estando en trance luego de bañarse en la fuente de Castalia y de beber de un manantial sagrado.

En Dodona había otro notable Temenos (templo en griego) demarcación y recorte o deslinde del espacio sagrado, ahí se adoraba a Zeus divinidad del cielo, de la lluvia y del trueno. Quizá el más antiguo y uno de los más famosos de Grecia, donde Zeus era reverenciado en su roble oracular. Las tormentas, que eran mas frecuentes en Dodona, que en otros lugares convertirían el lugar en morada digna del dios, cuya Voz se oía tanto en el susurro de las hojas del roble como en el retumbar del trueno. Los gongos o tantanes de bronce mantenían un continuo fragor en el aire del santuario, así como el fuego que permanecía encendido todo el tiempo.

Es decir que en los dos santuarios–altares oraculares, estos se emitían a través de la Voz, siempre de manera ambigua –enigmática.

Un griego en Pompeya (Fragmento)

Juan Pablo Carrascal

"Mas as tempestades só aterram os fracos; os fortes enrijam-se contra elas e fitam o trovão."

Machado de Assis – O alienista

Propongo enfocar a Lacan como un lector kierkegaardiano de Freud, y a su vez, como un lector freudiano de Kierkegaard. Si bien nos conduciríamos a un inevitable atolladero, quizás podríamos empezar a excavar allí no pocos artefactos. Sin embargo, la espesura del lente lacaniano exigirá otros puntos de vista, para lo cual confío en el intenso trabajo de los especialistas en Lacan, cuya encomiable labor en las Universidades debiera ser más reconocida y celebrada.

Es Lacan, en su Seminario sobre La angustia, quien afirma que la verdad de la fórmula hegeliana la aporta Kierkegaard. En este último autor quisiera detenerme, si fuera posible, un momento. Pero antes deseo hacer una breve mención, que juzgo no marginal sobre la óptica lacaniana y sobre el problema a tratar, y que se refiere en parte, al menos tangencialmente, al título del presente trabajo.

El deseo y la textura imaginaria de lo real en la ontología indirecta de Merleau-Ponty

Silvana de Souza Ramos

La obra Lo Visible y lo Invisible es un conjunto de manuscritos y de notas de trabajo, escritos entre 1959 y 1960, encontrados después de la muerte de Merleau-Ponty, en 1961, y publicados en 1964 por Claude Lefort con ese título. La dificultad de lectura de tales páginas podría justificarse por su estado inacabado: muchas veces, ciertas formulaciones complejas apenas son esbozadas, faltándoles un tratamiento formal que nos posibilite la comprensión precisa de los argumentos del autor. Sin embargo, si tenemos en cuenta la trayectoria intelectual del filósofo, y si prestamos atención a los problemas que enfrentó en el período de redacción de Lo Visible y lo Invisible, tal vez estemos en condiciones de encontrar importantes claves de acceso, incluso para los pasajes más oscuros.

Merleau-Ponty pretendía llamar a la obra final de estas investigaciones El origen de la verdad. Se trataba de someter los resultados de la Fenomenología de la percepción a una reelaboración ontológica. Como se ve en los pasajes en los que revisa críticamente la filosofía reflexiva, el pensamiento dialéctico y la misma fenomenología, Merleau-Ponty buscaba disipar antiguos presupuestos para describir la presencia bruta del mundo tal cual nos es dado en aquello que el filósofo denomina la "fe perceptiva". Pero esa presencia bruta no podría ser alcanzada inmediatamente, puesto que lo percibido es aquello que suscita nuestras interrogaciones: el ser percibido es lo irreflexivo de donde parten todas las reflexiones; él es el origen no-filosófico de toda filosofía. En otros términos, lo percibido no es una presencia inmediata y plena, susceptible de circunscripción objetiva, sino una presencia maciza e interrogativa que nos incita a pensar. ¿Pero qué es este sensible que se da de esta manera? ¿Cómo encontrar en él el contacto con el Ser y con la verdad?

La filosofía del psicoanálisis en Brasil: reseña sobre el II Congreso Internacional de Filosofía del Psicoanálisis (Completo)

Jimena García Menéndez - Richard Theisen Simanke

Introducción

La discusión acerca de las relaciones entre filosofía y psicoanálisis se remonta al origen de éste último. Es sabido que Freud debatió intensa y polémicamente las áreas de competencia de ambas disciplinas, en un esfuerzo por demarcar el dominio propio del psicoanálisis naciente. Tal empeño tiene sus raíces históricas en el proceso de constitución y de demarcación de la psicología científica – y de las ciencias de la mente en general– con relación a las doctrinas filosóficas que hasta entonces se habían ocupado de su problemática; sin embargo, revistió características específicas en el caso del psicoanálisis, que preservó, más que las teorías psicológicas, el tenor de las cuestiones filosóficas implicadas en sus conceptos. En efecto, muchos de los conceptos freudianos fundamentales aluden directamente a debates de larga data establecidos hasta ese momento en un terreno exclusivamente filosófico. Basta citar como ejemplo la noción crucial de un inconsciente psíquico y representacional – en otros términos, de una mente inconsciente – que ya había sido discutida, aceptada o rechazada, por nombres tan representativos del pensamiento filosófico occidental como Schopenhauer, von Hartmann, Nietzsche, Brentano, Bergson y William James.

Tal vez esto nos permita comprender por qué el psicoanálisis, incluso en vida de Freud, se convirtió en objeto de interés de la filosofía, que desde los años 20 ha intentado comentarlo, criticarlo, debatirlo, explicarlo… En la escena filosófica brasilera, el debate entre filosofía y psicoanálisis se constituyó, debido a una serie de circunstancias, en una parte integrante del proceso de implantación y consolidación de la filosofía académica en el país. Principalmente en el estado de São Paulo – e irradiando desde allí su influencia hacia otras regiones –, tal proceso fue en su inicio marcado fuertemente por el modelo universitario francés, sobre todo, por una de sus vertientes, centrada en la escuela estructuralista de historia de la filosofía (Goldschmidt, Guéroult, etc.), con su metodología rigurosa de análisis y explicación de textos. Aunque este movimiento haya servido para disciplinar la especulación filosófica en el medio universitario y constituir una cultura propiamente académica para la práctica de la filosofía, la necesidad de ampliar sus horizontes filosóficos y de retornar a una reflexión que se aventurara más allá del comentario se hizo sentir en muchos filósofos formados en ese modelo, quienes comenzaron a ensayar las diversas salidas y alternativas posibles, incluyendo el retorno al escepticismo, la literatura, la fenomenología, el marxismo y la epistemología. Una de esas salidas consistió en aplicar la metodología del análisis estructural de textos fuera del ámbito de los sistemas estrictamente filosóficos para los cuales había sido creada y, de ese modo, a ejemplo de lo que había ocurrido poco antes con Marx, diversos filósofos de la generación del 70 se dedicaron a la lectura, análisis y explicación sistemática de los textos de Freud.

Esa fue la forma inicial que asumió lo que entonces se designaba como una "epistemología del psicoanálisis" (siguiendo en líneas generales la idea de epistemología propuesta por Gérard Lebrun, él mismo un heredero de la escuela estructuralista francesa que tuvo tanta influencia en la filosofía paulista), primera figura del debate filosófico en torno al psicoanálisis en Brasil. A principios de la década del noventa, Bento Prado Jr. organizó una compilación de algunos de trabajos suyos y de otros autores sobre el psicoanálisis en la cual proponía – incluso desde el título – que se hablara más generalmente de una "filosofía del psicoanálisis" en vez de una "epistemología". Esto, básicamente, por dos razones: primero, porque las cuestiones filosóficas suscitadas por el psicoanálisis estaban lejos de restringirse a los problemas relativos a la racionalidad científica, como el término epistemología podría sugerir; segundo, la idea de una "epistemología del psicoanálisis" enfatizaba excesivamente un camino unidireccional, o sea, la idea de una reflexión filosófica sobre el psicoanálisis, que lo colocaba en la posición de objeto de análisis y crítica, mientras que, según él, habría que considerar también las preguntas que el psicoanálisis impone a la filosofía, contribuyendo a la renovación de sus problemáticas. Por lo tanto, el genitivo "filosofía del psicoanálisis" debía ser entendido tanto en su sentido objetivo como en su sentido subjetivo, expresando la "doble mano" que debería caracterizar el diálogo.

De todos modos, las publicaciones crecientes en relación a esta temática, la multiplicación de los investigadores y su inserción institucional en numerosos centros de investigación y programas de postgrado en el país hicieron que sea justo hablar de una Filosofía del Psicoanálisis en Brasil como un área de investigación fuertemente consolidada, institucionalizada y con un amplio diálogo dentro y fuera de la comunidad académica, principalmente por medio de los profesionales para los que el psicoanálisis se constituyó en una referencia teórica fundamental. En este sentido se podría trazar un paralelo con lo que ocurrió en la constitución de lo que actualmente se denomina Filosofía de la Biología, nacida igualmente en el ámbito de una discusión estrictamente epistemológica y que amplió, a partir de allí, el campo de sus problemas, avanzando en un proceso de consolidación e institucionalización. No obstante, en el caso del psicoanálisis, el campo de investigación constituida a partir de su diálogo con la filosofía es mucho más variado y multifacético: la biología es una ciencia natural stricto sensu, y una Filosofía de la Biología no puede ser más que un ramo de la epistemología o de la filosofía de las ciencias. El psicoanálisis, por el contrario, repercute en muchas otras áreas de la reflexión filosófica, como la ética, la estética, la política y hasta la antropología. Dado que el área de investigación circunscripta bajo la rúbrica "Filosofía del Psicoanálisis" debe contemplar todas esas interconexiones e espacios de diálogo, los congresos internacionales realizados en el país desde 2005 – cuya edición más reciente es reseñada en este texto – pretenden permitir la expresión de su crecimiento y de su pluralidad.

Características del evento

El II Congreso Internacional de Filosofía del Psicoanálisis se llevó a cabo en el mes de Septiembre de 2007 en la Universidad Federal de São Carlos (São Paulo, Brasil), con la coordinación general del Prof. Richard Theisen Simanke y con la subvención de las agencias de fomento públicas FAPESP y CAPES. El congreso contó con el apoyo del Grupo de Trabajo (GT) de Filosofía y Psicoanálisis de la Asociación Nacional de Postgrado en Filosofía (ANPOF), creado en el 2002 con el fin de congregar a los investigadores distribuidos en instituciones de enseñanza e investigación de diferentes regiones del país que trabajan, desde múltiples perspectivas, con la temática general de las relaciones entre la filosofía y el psicoanálisis. El primer congreso promovido por el GT se realizó en el 2005, en la Pontificia Universidad Católica de San Pablo (PUC-SP) y contó con la presencia de invitados europeos y latinoamericanos, además de los participantes brasileños. El éxito y la repercusión del primer evento – del cual resultó la publicación de dos volúmenes con los textos de conferencias y comunicaciones – señaló la necesidad de continuar ampliando y haciendo más incluyente esta propuesta, con el objeto de dar continuidad al esfuerzo de intensificación de la inserción institucional y de los espacios de interlocución en esta área de investigación.

      Tal como en el evento anterior, el II CIFP trató de reunir investigadores brasileños y extranjeros con una producción intelectual significativa en el campo de las interpretaciones filosóficas del psicoanálisis y de las relaciones entre éste y la filosofía en general. La concepción general del encuentro procuró, en consecuencia, contemplar la pluralidad de esta producción para brindar un panorama realmente representativo – temática y geográficamente – de lo que efectivamente se practica en términos de investigación en el área. Esta ambición exigió evidentemente una ampliación de las dimensiones del evento, que refleja, de hecho, el crecimiento cuantitativo y cualitativo de los trabajos desarrollados. De este modo, durante los cinco días del congreso, hubo conferencias y paneles de profesores e investigadores nacionales e internacionales de las más variadas orientaciones, entre ellos: Alenka Zupancic (Slovenian Academy of Sciences and Arts, Eslovenia), Christian Ingo Lenz Dunker (Universidad de San Pablo, USP, Brasil), David Kreszes (UBA, Argentina), Juan Ritvo (UNR, Argentina), Kazuyuki Hara (Universidad de Tokio, Japón), Joel Birman (Universidad Federal de Rio de Janeiro, Brasil), Maria Cristina Álvares (Universidade do Minho, Portugal), Monique David-Ménard (Universidad Paris VII, Francia) Nelson Ernesto Coelho Jr. (USP), Osmyr Faria Gabbi Jr. (UNICAMP, Universidad de Campinas, Brasil), Oswaldo Giacóia Jr. (UNICAMP), Ricardo Bianchi (UNR, Argentina), Richard Theisen Simanke (UFSCAR), Vladimir Pinheiro Safatle (USP) y Zeljko Loparic (PUC-SP). En la sesión de comunicaciones fueron presentados cerca de 100 trabajos, en su mayoría de profesores universitarios y doctorandos.

La amplia gama de temas de investigación y orientaciones teóricas dentro de la filosofía y del psicoanálisis respondió a nuestro interés de brindar una visión panorámica de las producciones de alta calidad académica realizadas en este campo. En este sentido, la temática amplia tanto de la programación principal como de las comunicaciones contempló las implicaciones filosóficas de las obras de los principales teóricos del psicoanálisis – Freud, Lacan, Klein, Winnicott, Aulagnier, André Green, etc – y las diversas dimensiones y tradiciones de la filosofía con las que ese diálogo se establece – filosofía alemana, idealismo, empirismo, materialismo, fenomenología, filosofía analítica, estética, ética, política, filosofía de la historia, teoría crítica, etc –, además de trabajos específicamente epistemológicos de análisis de la evolución y de la estructura de las teorías psicoanalíticas.

Algunas notas sobre la programación

Sería imposible resumir en estas líneas la riqueza y diversidad de los trabajos presentados. Aún así, consideramos importante delinear sucintamente los ejes centrales de las conferencias centrales.

El día de apertura, luego de las palabras del Dr. Richard Theisen Simanke, María Cristina Álvares leyó su escrito " La pulsión en el pensamiento mítico: Freud y el estructuralismo en la Potière Jalouse", que aborda la presencia del concepto de pulsión en el análisis estructural de los mitos de Lévi-Strauss, preguntándose qué está en juego en la apropiación del concepto freudiano más radical por parte la antropología e indicando las transformaciones sufridas por la pulsión redefinida como categoría mítica. Posteriormente, Osmyr Faria Gabbi Jr disertó sobre los cuatro textos que Foucault dedicó al psicoanálisis en la década del 50, con el objeto de mostrar que esta referencia debe ser aprehendida en el contexto de una cuestión general, inaugurada por Politzer en 1928: la de la posibilidad de la psicología como ciencia y los intentos de responderla dentro de los parámetros establecidos por la filosofía francesa de la época, en el interior de la relación entre fenomenología y marxismo.

Al día siguiente, después de la sesión de comunicaciones y de dos mesas redondas, Juan Bautista Ritvo presentó su conferencia titulada "Filosofía, psicoanálisis: ¿querella de las investiduras o búsqueda de la verdad?", en la que expuso, de modo general, las relaciones entre filosofía y psicoanálisis. En este sentido, comenzó por denunciar que las comparaciones masivas de ambos campos son inútiles e incluso nocivas por no percibir la confusión de las prácticas de la filosofía y del psicoanálisis con las versiones contrapuestas que las diferentes escuelas tienen de la disciplina comparada. Así, Ritvo alertó sobre el riesgo de cristalizar una querella universitaria de las investiduras que se limite a autentificar referencias y proponer analogías burdas, ya que tales prácticas evitan los verdaderos problemas de los campos respectivos. La comparación fructífera debe ser local y apuntar al futuro "para aspirar a una universalidad siempre virtual e indudablemente lacunaria".

El tercer día, luego de las comunicaciones y mesas redondas, Zeljko Loparic en "El nacimiento en Winnicott y Heidegger", analizó la teoría del nacimiento winnicottiana (en el interior de lo que Loparic considera un paradigma renovador del psicoanálisis) y delineó sus implicaciones filosóficas a la luz de la analítica existencial de Heidegger – no sin antes señalar las limitaciones que el marco de "Ser y tiempo" impondría, según él, a un estudio exhaustivo del tema –. En sus comentarios finales, planteó algunos puntos de ampliación del análisis heideggeriano del acontecer humano. Más tarde, con ocasión de la conferencia titulada "Once tesis sobre la angustia para el Congreso de São Carlos", examinó las interpretaciones de la angustia de Lacan y Heidegger, proponiendo como tesis inicial que una diferencia de habla las divide.

El cuarto día contamos con las conferencias de Joel Birman acerca de las nociones de archivo, escritura, inconciente y pulsión de muerte en Derrida y de la profesora Monique David-Ménard, que inició su texto "¿Una cura analítica es un agenciamiento deleuziano o un dispositivo foucaultiano?" señalando los diversos modos en los que se tejen las relaciones entre filosofía y psicoanálisis. En el marco de los abordajes más clásicos, los analistas llegan a situar a la filosofía como una formación del inconciente – defensa neurótica particularmente difícil de analizar, formación delirante o sublimación exitosa – y los filósofos pretenden inscribir al psicoanálisis en una época del pensamiento, haciendo de Freud, por ejemplo, un momento del idealismo alemán, de la filosofía del espíritu (Seele) o de la naturaleza. En este sentido, el recurso de Lacan es diferente: a pesar de considerarse un antifilósofo, emprende un flirteo prolongado con la filosofía, redefiniendo los conceptos fundamentales del psicoanálisis a partir de relecturas filosóficas. En la segunda parte de su escrito, David-Ménard, a partir de un caso clínico, analizó la pertinencia de las relaciones entre la noción de cura en psicoanálisis y el agenciamiento deleuziano, por un lado, y el dispositivo foucaultiano, por el otro. Analizar

La última jornada concentró, luego de las comunicaciones, dos sesiones de conferencias. En la primera, el profesor Oswaldo Giacoia Jr explicitó una "Ontología del psicoanálisis freudiano" a partir de un análisis hermenéutico de "Más allá del principio del placer" (1920) y de su irreductible dualismo pulsional. Más tarde, Nelson Coelho Jr examinó los límites que separan – al mismo tiempo que aproximan – la filosofía de Merleau-Ponty y el psicoanálisis. En diálogo con el psicoanálisis desde la década del 40, Merleau-Ponty construyó en los años 50 concepciones singulares sobre el sueño, el inconciente, la memoria, el simbolismo y la sexualidad en el marco de un pensamiento original que parece ser capaz, según Coelho Jr, de reinstalar las bases del psicoanálisis en un territorio nunca antes habitado. Un ejemplo inacabado de este movimiento sería patente en "Lo visible y lo invisible" (1964), texto en el cual explicita su proyecto de un psicoanálisis "ontológico".

A modo de cierre del congreso, la mesa final contó con las participaciones de Alenka Zupancic y de David Kreszes. Zupancic, en "Libertad y Causa", partió de la pregunta acerca de la lección que se desprende del psicoanálisis – en tanto teoría materialista de la subjetividad – al respecto de la noción de libertad. Si la cuestión de la causa aparece en psicoanálisis cuando la cadena normal – causal – se rompe, dando lugar a la ruptura y a la discontinuidad (por ejemplo, en el lapsus), el concepto psicoanalítico de causa se ubicaría fuera de la conexión usual con la regularidad y, en principio, más cerca de la noción de libertad. La tesis de la conferencia, sólo en apariencia paradójica, es que la libertad sólo se pone en juego cuando algo tiene una causa. Inicialmente, la autora sustenta esta idea a partir del análisis y crítica a la noción de mensaje enigmático de Laplanche, para esbozar luego la relación entre causa y libertad en Lacan, sus implicaciones éticas y sus consecuencias respecto de la alteridad. Es en este sentido, y por ser intrínsecamente político, que el psicoanálisis permite apuntar los ejes más sintomáticos del orden social.

Finalmente, David Kreszes, en "El psicoanálisis y el vaciamiento de la causa" observa que el peligro actual es la renovada tentativa de psicopatologización del psicoanálisis: el empuje a una lógica que barrería con el mito y la palabra, "la promoción de matemas como contraseñas cientificistas, los intentos de constituirse los analistas en un Otro diferente que el Otro primordial en función de una concepción que lo concibe simplificadamente como campo de determinaciones excluyendo su borramiento constituyente". No obstante, es posible rastrear tanto en Freud como en Lacan una apuesta intransigente a no saturar la causa: Freud escribe a contrapelo de la tentación de derivar la causación de los síntomas directamente de los motivos edípicos inconcientes, del trauma, de la seducción; Lacan sitúa entre la causa y la respuesta del sujeto un momento de oscilación atributiva respecto del destino de la enunciación. En este sentido, Kreszes, basándose en la lectura de Agamben, lee en ambos autores los ecos de la potencia de no aristotélica.

Repercusión y resonancias

La repercusión del evento puede ser evaluada, en primer lugar, por el interés que despertó. A pesar de desarrollarse en una pequeña ciudad del interior y sin divulgación intensiva – la cual, en la práctica, se dio exclusivamente a través del website del evento – el congreso recibió 130 inscripciones de trabajos y 340 inscripciones de participación (sin contar las de los invitados). Incluso, debido a las restricciones de espacio, las inscripciones debieron ser suspendidas anticipadamente.

Otros aspectos de la repercusión del congreso son más difíciles de cuantificar, ya que tienen que ver con la expansión del área de investigación y con el aumento de intercambios fructíferos con investigadores extranjeros, pero los ecos inmediatos del encuentro nos permiten ser optimistas al respecto. En este sentido, por ejemplo, existe una fuerte demanda de publicación del material presentado en conferencias, mesas redondas y comunicaciones – publicación prevista para un futuro próximo –

De modo general, el congreso permitió avanzar en el proceso de afianzamiento del área de estudio en Brasil, de integración de diversos grupos y de expansión del debate en instituciones por todo el país, tanto entre grupos nacionales como con grupos e instituciones representados por los participantes e invitados extranjeros. Tal vez esa sea la ganancia fundamental que se pueda esperar de este tipo de evento y que justifica el esfuerzo de su realización, en la medida en que permite prolongar, multiplicar y brindar permanencia a los análisis emprendidos.

Los aparatos transferenciales y las operaciones de la parodia [Fragmento]

Entrevista a Germán García (Mayo de 2004) por Ángel Fernández y Ricardo Bianchi

Ángel Fernández: Pero, surgió ahí un nombre, donde ya nos vamos ubicando por la vía del psicoanálisis, surgió el nombre de Masotta, vos tenías algo puntuado, nosotros un poco como los que venimos después, nos interesa cuál es esa relación amorosa o no suya con Masotta.

Ricardo Bianchi: Yo le traigo el prólogo que usted escribe para El modelo pulsional, un texto que está publicado con un título que a mí no me resultó indiferente, Masotta y el análisis laico, bueno, acá hay una serie de puntualizaciones que usted hace y que va articulando con algunas citas en algunos casos de Miller, y en otros casos del propio Masotta, pero yo quería preguntarle por varias cuestiones. Por una parte, esto de la fundación de la Escuela Freudiana de Buenos Aires, usted de alguna manera lo pone en contacto con una cita de Masotta en donde él recuerda que su padre había muerto, su enfermedad, y después, a continuación, mencionando la figura de Masotta, entendida dentro de aquello que excluye la Universidad.

Germán García: Que atraviesa, no que excluye. Me interesa la formación extra-oficial, por la posición de Freud, de crear un aparato fuera de las Facultades. Yo creo que Freud toma la posición kantiana. Es decir, hay un texto de Kant, El conflicto de las Facultades, donde Kant más o menos dice, no, la filosofía es una cosa menor, no tiene ninguna importancia, lo que importa es la Teología y la Medicina, pero claro, como son racionales estas ciencias, y la razón la manejamos nosotros, es decir, más o menos, la filosofía es ubicua, no está en ningún lado y está en todos. Esa es la posición de Freud cuando le escribe a Ferenczi, en El psicoanálisis y la universidad. O sea, él hace en el ’10 la IPA, y en el ’17 Ferenczi le dice acá hay un gobierno socialista, en Hungría, podemos hacer una Universidad de psicoanálisis, y Freud le dice no, es mejor que todos estudien psicoanálisis, abogados, médicos, antropólogos, filólogos, pero nosotros nos formamos fuera de ese aparato, entonces yo entiendo que la relación del psicoanálisis al aparato universitario es ubicua. Lo vamos a ver ahora que los psicólogos están encantados de haber sido reconocidos como equivalente a médicos, entre comillas, pero sí, equivalente a médicos para controlarlos y hacerle juicios de mala praxis, no le van a dar nada a cambio de eso. Entonces me parece que el aparato universitario tiene un problema, que es el psicoanálisis, la transmisión del psicoanálisis es una cosa dialéctica, o si querés ser provocador decís histérica, donde apenas la formateaste en un programa, la mataste. Yo lo veo porque me he pasado la vida enseñando, dentro y fuera de la Universidad. Y ver tipos en la Universidad que se rascan las pelotas, que se van, que están esperando que termines de hablar porque no te aguantan, porque el aparato ¿qué hace?, al calificar, transforma el fin en un medio, porque el fin, saber psicoanálisis, es un medio, que es recibirse. Entonces a mí me gustan los aparatos transferenciales, yo estoy en el Centro Descartes, van cuarenta, van treinta, van sesenta, depende de lo que sea, se enojan, me quieren, me odian, me piden en análisis, lo dejan, pero todo eso es como Sócrates en la calle. Digo eso para decir que no se trataba de, entonces cuando yo digo el análisis laico, vos fijate que yo hago una lista internacional ahí, meto a la hija de Freud, meto a la Klein, no sé, bah. Era un poco defender una posición, en cierto sentido opuesta a la de Sciarretta, y opuesta a otra gente que aceptaban desdoblarse en la función de epistemólogos de los psicoanalistas. Entonces una persona que era un poco afásica era un clínico, y una persona que sabía argumentar era un teórico, y el teórico era el empleado del clínico. Así estaba el reparto. Para mí lo interesante de Masotta es que Masotta apuesta a hacer una escuela, con lo cual es demencial si lo pensás un poco, es medio carnavalesco, invertir el orden jerárquico, no?

Ricardo Bianchi: Usted habla de parodia incluso, el problema de la legitimidad se realiza en una parodia. Pero de alguna manera eso supone un acto, un acto fundacional.

Germán García: Sí, sí. Exactamente. Una parodia, creo que no sé si es de ahí, no, es una conferencia que di en Barcelona sobre Masotta, que está publicada bajo el título Masotta, los ecos de un nombre, donde yo comparo con Estanislao del Campo.

Ricardo Bianchi: ¿En qué sentido?

Germán García: Bueno, las operaciones de la parodia, inversión de la jerarquía, anulación de la autoridad.

Cartografías del deseo (Fragmento)

Blanca Liliana Fenoy

Hacia un deseo de comunidad (utópico): ¿a qué distancia debo mantenerme de los demás para construir con ellos una sociabilidad sin alienación una soledad sin exilio? (Barthes). ¿Cómo vivir con sin estar atado a?

Creación y expansión de territorios que vuelvan vivible la existencia sin que esto implique resignarse a ocupar un lugar adocenado (por ejemplo cualquiera de los ghettos que se construyen cotidianamente: comunidades indígenas, de pobres, de locos, de drogadictos, que reproducen la lógica clasificatoria y que después me transforman en "gordo", "alcohólico", "drogadicto", "indio", "mujer", "negro", etc.) y me dejan, en algunos de los casos, en el encierro de cualquiera de las comunidades "toleradas" con una "identidad" "soportable" y que parece compensada con una aparente integración al circuito capitalista.

Búsqueda de un salvoconducto hacia los pequeños placeres, bálsamo que nos distraiga y nos alivie de una sociedad, unas instituciones construidas según modelos de eficiencia, normatividad y que no nos dejan respiro para la vida, ¿cómo construir un lugar para vivir para un sujeto que no quiere ser rechazado, pero que recibe la hostilidad, que no recibe amparo ni cobijo y naufraga en la peor de las muertes: la decepción, la desilusión, la desesperanza?

¿Como salir de las sociedades de control y de la vigilancia en las que, como decía Sartre, la mirada del otro me transforma en un objeto petrificado y clasificado desde su pequeñez?

¿Por qué es imprescindible leer a Witold Gombrowicz? (Fragmento)

Ángel Fernández

Preliminares partes. Partes aparte

Quiero poner esta charla bajo el amparo de dos frases tutelares: una en relación a Gombrowicz y otra en relación al deseo, que serían los dos polos de atracción. La primera es de César Aira. Algo que dijo en unas conferencias en 1988 en Buenos Aires, hablando de Copi (Raúl Damonte), otro artista con poca prensa. Ahí decía que es algo así como si los únicos cuentos que tuviéramos para contarles a nuestros hijos de noche, fueran la vida y obra de los escritores que amamos. Esa es la primera frase tutelar. La otra es de Freud y tiene que ver con el deseo, en una discusión creo que con Fliess, en las cartas, en el carteo entre ellos. Estaban discutiendo alrededor del dinero, de lo que esto significaba en Estados Unidos, de la recepción del psicoanálisis en Estados Unidos y en un determinado momento, Freud se muestra concluyente y dice: "El dinero no puede hacer la felicidad porque jamás fue un deseo infantil."

Pasemos entonces al título de la charla de hoy, ¿por qué es imprescindible leer a Gombrowicz? Podría haber elegido "El deseo de Gombrowicz", o " Gombrowicz y el Deseo", o "El Problema del deseo en Gombrowicz", títulos un poco más serios, si se quiere, pero preferí justamente esta cosa un poco pedante, grandilocuente, que tenga cierto rasgo de exageración publicitaria porque me parece que responde un poco a lo que era la figura de Gombrowicz, como escritor y como personaje de Buenos Aires y tiene que ver también con mi interés, que es, lo explicito con toda claridad, es suscitar un interés por la lectura de Gombrowicz y de alguna manera, yo quisiera quedar como una especie de vendedor, como si les estuviera vendiendo un producto, o una especie de guía turístico, que los lleva a pasear por algunos lugares privilegiados, que yo considero privilegiados, de la vida y obra de este polaco, como para que realmente los que lo leyeron lo vuelvan a leer y los que no lo conocen se acerquen a este escritor.

El segundo punto que quiero ubicar, es qué relación tiene Gombrowicz con el deseo. O sea, por qué es imprescindible leer a Gombrowicz para entender algo del deseo. Acá hay dos cuestiones que tengo que separar. Por un lado, elijo hablar del deseo, pero no inclinado a las definiciones, o a lo que sería el campo teórico del psicoanálisis. Me gustaría no trabajar la cuestión del deseo como concepto, sino más bien, como bien está dicho, poner en escena la cuestión del deseo, como una vacilación del concepto. Por otro lado, el horizonte de mi interés en relación a este escritor, está vinculado al psicoanálisis y a la práctica clínica. O sea, me parece que hay un homeomorfismo entre los problemas que plantea Gombrowicz, el tratamiento que le da a esos problemas y lo que pasa en un análisis. Entonces, ahí tenemos, yo tengo una formulita pedante, acá, en el ayuda-memoria que me traje. Esas formulitas pedantes que a mí me gustan… digamos que sería algo así como causar el deseo de una lectura, para tornar legible el deseo mismo. Ese sería mi interés.

La fisiología es el destino (Fragmento)

Encrucijada Crítica: Psicoanálisis y Literatura (Conversación exclusiva con Nicolás Rosa, Ángel Fernández y Ricardo Bianchi)

Primera parte

Ricardo Bianchi: Tenemos una serie de punto s que hemos preparado con Ángel Fernández para esta oportunidad. La primera encrucijada, tal como nosotros titulamos esta serie de preguntas, para dar pie a las intervenciones de Nicolás, es "Crítica y literatura", y la apoyábamos en un trabajo que publicara Enrique Foffani en el número 2 de la revista Nadja, en donde él agregaba un epígrafe de George Steiner que decía lo siguiente: "en virtud del estilo, la crítica a su vez puede llegar a ser literatura". Nosotros agregábamos que parafraseando a Cortázar, una literatura se critica haciendo otra literatura. Teniendo en cuenta trabajos recientes de Nicolás Rosa, El triunfo del ventear, publicado en la revista Grumo, y Cuerpo/cuerpos, publicado en la revista de Letras de la Facultad de Humanidades y Artes de Rosario, buscamos una respuesta de Nicolás por esta primer encrucijada, "Crítica y Literatura".

Nicolás Rosa: Bueno, ustedes perfilan de alguna manera y arman un mapa, no es cierto?, con una cita que de alguna manera yo no acepto, y me parece muy bien. George Steiner, dice de alguna manera, que si se aproxima a la literatura, Freud sería mucho más tajante; siempre lo he dicho, antes que lo diga Steiner. Es una manera de la escritura. Lo que cambia, de alguna manera, es el objeto, no es cierto? El objeto de la escritura llamada literaria tiene una relación distinta del objeto que tiene lo que llamamos la crítica literaria. Y yo no hablaría de crítica literaria porque los largos trabajos que yo he hecho, que son una larga reflexión, estableciendo una distinción entre crítica, por ejemplo, y ensayo, llevan a pensar que son distintas aproximaciones, lo que es muy difícil establecer una especie de taxonomía que marque esto. Si yo tomo algunos textos de algún crítico argentino, más o menos respetable, más o menos de la contemporaneidad, puede ser un David Viñas, hablo de críticos que se ocupan de la literatura... en esta mezcla de la distinción. Yo generalmente me ajusto de algunas variantes de la escritura, esas variantes de la escritura pueden recalar en objetos que generalmente, en la adscripción democrática de la universidad, o por lo menos de las academias, no son llamados literatura, por supuesto, también la escritura. Volviendo a lo anterior, es decir, personalmente en este campo de la crítica literaria, es también esa especie de excentricidad... La tarea, y ahí sí me vuelvo mucho más sencillo, mucho más, entre comillas, modesto; la tarea de eso que llamamos el crítico, de eso que llamamos el ensayista, de aquellas personas que reflexionan sobre un objeto muy lábil que es la escritura, más allá de las determinaciones que pueda tener este objeto, son automáticamente una escritura, son escritores. Y entonces, hacer una descripción que podemos llamar, un tanto burocrática, establecer diferencias entre escritura, crítica, entre escritura que es ficción, escritura que es ensayo; creo que es un nivel secundario. Algunos pueden interesar, y hay muchos trabajos importantísimos al respecto, pero en caso concreto, yo trato de abstraerme un poco de la taxonomía, no es cierto?, se me ocurre que es mucho más importante pensar esa relación de la escritura en relación al objeto. Ahí sí pueden haber diferentes, pueden haber marcas diferenciales del objeto. Pero eso es muy interesante, porque en la propuesta que yo hago generalmente en los Escritos, y también, de alguna manera, bueno, es una especial lectura que yo hago de Lacan, lo que determina, en este caso hablando de la escritura, lo que determina de alguna manera centrada, es el objeto. Y en este caso el objeto no es... de ciertas otras categorizaciones. Habría que definir ese objeto, cómo es, y de alguna manera, es verdad que ese objeto es un objeto lábil, un objeto totalmente heterogéneo, y por lo tanto, tal vez la tarea de las personas que nos acercamos a esa escritura es un intento de homogeneizar, lo cual significa que la escritura no es central. Siempre hay un nivel en la cual aplicamos -el término aplicación puede tener muchos sentidos, y me gustaría que se interprete como entre comillas, digo, para distinguirlo de la aplicación en sentido tradicional, o la aplicación en sentido matemático del término- una aplicación biyectiva, del objeto que llamamos escritura. A partir de ahí debo reconocer que los criterios de alguna manera clasificatorios que arman nomenclaturas, si lo pienso desde la perspectiva, no es por que de alguna manera, ciertas interrogaciones, y ciertos pensamientos con respecto a lo literario, se hayan propuesto clasificar esto, porque algo del objeto... un cierto pavor, para que no se nos escape el objeto, para cercarlo, nos queda de alguna manera clasificar, el grave problema de toda taxonomía, en el sentido -esto yo lo pienso más en la perspectiva psicoanalítica- que el objeto es un objeto de alguna manera transitorio, en todo sentido del término, de tránsito constante, y al mismo tiempo transitorio desde el punto de vista meramente temporal. Digamos es la versión espacial y temporal que tiene el sujeto con ese objeto. Entonces lo importante no puede tomar esta determinación que yo tomo, por supuesto que si uno analiza todas las cosas que yo he escrito, bueno, habría que pensarlo, que también tiene una cierta historicidad, esto lo vengo pensando en los últimos cinco años, seis años, siete años, no puedo explicarlo en particular, pero especialmente, mi reflexión sobre el psicoanálisis, o mi lectura, que es una lectura muy, muy, muy... podríamos decir, muy particular, que puede molestar mucho a los críticos literarios, y también puede molestar mucho a los psicoanalistas. (risas)

La comedia de Hamlet. [Fragmento]

Ricardo Bianchi

Lacan interpretó –enfrentado a la escena del Banquete platónico- que "Alcibíades es el hombre del deseo". ¿Alcibíades? ¿La perversión demuestra la verdad del deseo? Lacan recapituló la figura de Alcibíades. Recuerdó su juventud, su irrupción, su ebriedad, su fiesta, su interrupción, su transgresión, su impudor, su confesión, su acometida, su ágalma escondida en ese embalaje o envoltorio que representaba Sócrates. Lacan reconoció el deseo en Alcibíades porque durante el diálogo platónico ese personaje reveló "el secreto más impactante, el último resorte del deseo, que obliga siempre en el amor a disimularlo más o menos –su objetivo es la caída del Otro, A a otro, a". Esta fórmula para el deseo de Alcibíades es equívoca. Una lectura dice que el deseo se orienta en la caída, en el pase del Otro con mayúscula al otro con minúsculas; y como en la fórmula hegeliana reduce la heterogeneidad del Otro a la figura del semejante. Otra lectura dice que el deseo se orienta en la caída, en la barradura del Otro hacia la instancia del objeto a, causa del deseo; y acá el a es el sostén de la heterogeneidad del Otro con mayúsculas.

Germán García escribió una Presentación para el Curso El deseo en Hegel y en Sartre que fuera dictado por Carlos Correas en Septiembre de 1999. En esa presentación también se refirió a las Cartas del noviazgo de Sören Kierkegaard, editado en 1979 por la editorial Siglo XX, con traducción y un extenso prólogo de Correas. Germán encontraba sorprendido en el prólogo a esas Cartas un "análisis detallado de la constitución de Regina por el deseo de Kierkegaard", un ensayo sobre la constitución del objeto kierkegaardiano Regina. Germán recordaba además su encuentro con el autor: "Por fin conocí a Carlos Correas. Nos encontramos una noche, fuimos de un restaurante a un café, caminamos en la madrugada hasta su departamento en la calle Pasteur. Incansable, me preguntó por Oscar Masotta, me habló de sus intereses culturales, se dedicó a criticar las traducciones de amigos y enemigos. Nos despedimos en la puerta del edificio". La escena sugiere una despedida dictada por el deseo del Otro, la prudencia y el pudor.

"Oscar desplegaba mucha seducción porque estaba siempre a la moda. Se preocupaba muchísimo por la ropa, cosa que yo jamás". Era un dandy, un snob. Carlos Correas recordó también haber protagonizado parodias de levantárselo, de acostarse con Masotta... "y Oscar se reía". "Recuerdo que Oscar tenía una manera muy especial de sonreir. Era una sonrisa muy insinuosa, nos mirábamos de costado y me hacía una sonrisa muy cómplice"... aunque "en esa época era homosexual, ya no lo soy más". En el mismo reportaje Correas reveló a su entrevistadora haberse curado mediante cierta identificación. "Hay algo que te puedo decir y que podés contar. Yo siempre por el deseo del deseo –vos estudiás Lacan, no?- le deseaba las mujeres a Oscar. Y creo que Oscar, a través de eso, me debe haber ayudado a salir de la homosexualidad. Mujer con la que se metía Oscar, mujer con la que yo me mentaba". ¿Y Masotta? Masotta –según Correas- no era Hamlet. Una vez le destinó una dedicatoria que comenzaba Querido Carlos y terminaba así: "...Quiero que me disculpes, que solamente he hablado de mí. Pero yo soy solamente el tema explícito de esta dedicatoria, el otro, el tema implícito, sos vos, porque hasta hoy mi otro sos vos". Y yo deseo creer que ese último otro iba según la división de Lacan: o en mayúsculas pero tachado o en minúsculas el petit a.

Yorick [Completo]

Ricardo Bianchi

Terminando la sesión del 14 de Noviembre de 1962 Lacan anticipaba que como no se dirigía a psicólogos, sino que se reconocía entre psicoanalistas, no desarrollaba una psicosis directa, lógica, un discurso de la psyché sino otra praxis: una erotología, pues se trataba del deseo y de la angustia. Interpretaba entonces esta praxis –el psicoanálisis- como un análysis o disolución de la psyché donde el lugar –la caída- del objeto suponía un salto en su fundamento frente a tradiciones como las de Kant, el idealismo alemán o la fenomenología husserliana. Esa erotología casi inaparente en el Seminario de La angustia fue recogida por Pablo Zöpke en su intervención durante el Seminario 2007 que la revista dedicó a El deseo y se publica en este mismo número. Así en su Nota a Hommoinzun Pablo se pregunta: "¿Cómo organiza el sujeto su erótica?". "¿Cuál es su aparato de goce?".

En Julio de 1991 Jacques-Alain Miller dictó en Brasil su Seminario El deseo de Lacan. Decía entonces en la apertura de su discurso: "nosotros, sus discípulos" . Ese nosotros reconocía el lugar de su enunciación: una demasiado próxima cercanía a Jacques Lacan. Proponer –declaraba- "la expresión el deseo de Lacan, es para mí tratar de producir un cierto efecto de des-identificación" 1. Porque como puede confrontarse en Hamlet, deseo e identificación se separan en el lugar -la caída- del objeto. Los efectos de esa transferencia al maestro, la fascinación y sugestión de sus discípulos era tan enorme que Miller buscaba alejar, suspender esa familiaridad y devolver a Lacan a un lugar Otro. Detrás de ese propósito Miller recorría la historia de las transferencias de Lacan, su pase de Clérambault a Freud. Pero a diferencia de lo que nombraba ese nosotros comprendiendo a discípulos y analizantes, no dejaba de reconocer la "extraordinaria distancia que Lacan mantuvo con Freud" 2. Así Lacan habría escogido "puntos exteriores" 3 para leer a Freud. Y aunque Lacan nunca dejó de ser freudiano, habría guardado "una relación de transferencia negativa" 4 con Freud, desuponiéndole su saber.

También Miller citaba esa vez la Obertura de los Escritos para afirmar que a Lacan "no le atemoriza presentar su propia enseñanza como una parodia de Freud", que Lacan asume, se atribuye "el estatuto de la parodia" 5. Recordaremos que en la antigua lengua griega, párodos posee además de un sentido coral -acompañamiento del parodista a un canto precedente- también el de paso; hodós se traduce como camino, viaje o ruta. Miller se refería en Brasil tanto a un parodista de Freud, como a un pasante freudiano. Por eso presentaba a Lacan como acompañante de su predecesor: no hay ninguna "disyunción radical" de Lacan con el texto de Freud, porque "quiso hacer que los dos fuesen inseparables" 6; pero también nombraba mediante la parodia el pase lacaniano, el acto que conjuraba la sombra del maestro. Por último, de ese Seminario brasileño recogeremos todavía la conclusión de Miller: "El pase sólo tendrá sentido cuando la tragedia sea transformada en comedia" 7.

En un reportaje a Germán García –Mayo 2004- también publicado en este número de la revista, nuestro entrevistado recordaba haber comparado a Masotta con Estanislao del Campo, y también por "las operaciones de la parodia: inversión de la jerarquía, anulación de la autoridad". Cuando visitó Rosario en Noviembre de ese año para participar de la Mesa redonda: Lo que fundó Masotta, 30 años después 8, Germán no dejaba de preguntarse: ¿por qué Masotta fundaba aparatos transferenciales? La apuesta de fundar la Escuela Freudiana de Buenos Aires, la primera después de la de París, la propia Escuela de Jacques Lacan, le caía como una joda. Porque... ¿cómo interpretar ese acto de Oscar Masotta? Un acting out, un pasaje al acto, un chiste, un complot? Cualquiera fuese nuestra respuesta no podemos dudar –pese a ese número 10 de la revista Conjetural- que el porvenir de Masotta se fundamenta en esos actos y no en ninguna doctrina. Hablar de su enseñanza es un malentendido.

Un amigo –y rival- de Oscar Masotta recordó en otra entrevista 9 una historia alrededor de esa parodia. Raúl Sciarreta no olvidó qué le había contado Masotta, cuando Lacan le propuso que escribiera cómo en Buenos Aires se había creado "la primera escuela lacaniana", entonces "una excepción" . Recuerda Sciarreta que Oscar le contó que viajó a París con el acta de fundación y una conferencia ya escritas. Una vez ahí se había instalado en un hotelito y había llamado a Lacan para pedirle una cita, porque nunca antes se habían encontrado. "Lacan lo recibió mas bien ceremoniosamente, sin mayor entusiasmo. Oscar le dijo que tenía escrita la conferencia, Lacan la leyó, esperó un rato y se la devolvió. Entonces Oscar le preguntó qué le había parecido y Lacan dijo: Pero usted no hace más que hablar de usted mismo". Y ahí nomás se despidió, diciendo que mañana se encontrarían en la Escuela donde Oscar Masotta leería su conferencia. Según Sciarreta Oscar "se fue al hotel muy amargado". Y pasó toda la noche frente a su máquina de escribir portátil, tratando de reescribir su conferencia. De este testimonio podemos conjeturar la angustia de esa noche de vísperas. "Finalmente decidió ir con lo que tenía". Ante mucho público, Masotta leyó en español y alguien traducía. "Cuando terminó, aplausos y Lacan que escuchó en primera fila lo vino a abrazar y a darle la mano". Sciarreta creía –como Miller- en la necesidad de que los franceses "se curen de la transferencia" y afirmaba que Masotta "no tuvo transferencia con Lacan", sino "con la enseñanza de Lacan".

En el último número editado de la revista Kaos, el cuarto, en la década de los 90, se publica una Entrevista a Jacques Hassoun. Leemos en la página 128: "...los que conocieron a Lacan de cerca, los que fueron sus analizantes, y a quienes él llamaba de una forma que puedo considerar escandalosa sus alumnos, están demasiado cerca del imaginario que Lacan suscitaba. Conocieron su cuerpo, lo vieron con su cigarro, con su cuello Mao, con su corbata, con su gruñido, sus pequeños gruñidos... Todo eso que constituía el encanto infinito de este viejo Señor, me parece ser un obstáculo para la lectura". La entrevista gira en torno de un artículo suyo, Queda la lectura, y el entrevistador pregunta si el hebreo determina su protocolo de lectura. La respuesta de Hassoun permite esquematizar lo que podríamos nombrar como una lectura talmúdica de Lacan. "Para mí es la lengua que me enseñó que siempre hay margen. Yo no sé si ustedes saben cómo está constituída la página del Talmud; en el centro está la Michna; luego está el comentario, la Guemara y, por aquí el comentario pongámosle de Rashi. Es decir, al final de cuentas no hay un texto sin margen (eso es lo que me aportó el hebreo)..." 10.

Confrontemos ahora esta declaración con el reportaje a Germán García que publicamos en este número de Nadja. Para Germán se terminó la época donde la figura del lector se oponía al alumno. Quizás su máxima sea un préstamo de Masotta: autorizarse en lo que se funda y fundar para autorizarse. Porque aunque es cierto que una lectura talmúdica de Lacan –el término es mío- reconoce que no hay un texto sin margen, también es cierto que ese margen es puesto por esa lectura. Como modo del leer el atributo "talmúdico" esclarece una orientación hacia el acto de enmarcar, de encuadrar. Pero también en su Offen, en su abierto, muestra que interpreta el corazón del texto de Lacan como si fuese un hueco 11, una oquedad absoluta y potencial. Por eso habría que modificar –creo- la afirmación de Hassoun agregando que este modo de lectura no cesa de escribir el margen. Dicho al revés: el enmarcado sería endlos, interminable.

¿Hay otro modo de leer a Lacan? Rhabanus Maurus sostenía que fuera de la Escritura y de los autores reconocidos los demás pueden ser leídos sólo propter florem eloquientiae, porque despliegan la flor de la elocuencia. Sospecho que tampoco la lectura como florilegio nos caerá apropiada. Propongamos entonces otro modo, por qué no una lectura que suponga una caída 12: Lacan en posición de analizante? Podemos nombrarla una lectura transferencial de Lacan. Su topología quedaría determinada por el acto de tropezar con el margen. Y su abierto, Offen supondría un margen que cesa de no escribirse, unendlich; un infinito inscripto, el síntoma de Lacan.

En el primer número de la mencionada revista Kaos, Pablo Zöpke confesaba: "No conocí a Lacan. Tampoco era necesario. No asistí a su Seminario. Tampoco estuve en su presentación de enfermos. Es cierto que un día pasé frente a su casa, 5 rue de Lille, caminando despacio, pero inútilmente, El estaba muerto" 13. Pablo se orientaba esa vez detrás de una pregunta repetida con insistencia: ¿cómo leer a Lacan? Porque como reconocía no estar unido a su cuerpo, concluía entonces que "queda la lectura, cuyo paño no me parece del orden del amor". En esa misma revista unas páginas más adelante también embragaba un nosotros, pero muy diferente al de Miller: "nosotros, en cambio, lectores" 14. Frente a los alimentados por el fascinum del mâitre levantaba la lectura. Pero ¿cuál? Ni el florilegio, ni el comentario –donde retorna la voz gruesa del autor- ni tampoco el ensayo 15. Y proponía otro modo de lectura, uno que quizás podríamos llamar cínico: "Lacan no es un autor" 16. Pablo Zöpke también se orientaba hacia un corte en la identificación a Lacan, pero confrontaba con Miller rechazando la reproducción de los analistas por la vía de la histeria: "Lacan probó o reprobó, con su persona, que la identificación, tercera, es un lazo inextinguible" 17. Y otra vez retornamos al horizonte de este número de Nadja: la separación, la Unter-Schied –escribiría Heidegger- entre identificación y deseo.

También Pablo hizo otro hallazgo: se refirió a "la teoría de los nudos" elaborada durante los últimos años de la enseñanza de Lacan como "un deseo apolíneo" 18. Esta interpretación quizás permita afirmar que habría un pase desde la erotología hacia el erotema; desde el objeto caído hacia el objeto de calce, de un seminario -digamos el diez- a otro, el veinte. ¿Cómo se muda en este pase el aparato de goce? Cómo se transforma la escotomización de una Estética? Porque uno puede dejar al Minotauro dentro de su laberinto, o puede pasearlo por la playa. Por mi parte no sé... pero me cae verosímil algo que Jacques Hassoun contó en esa entrevista publicada en Kaos: "Tuve una experiencia terrible hace seis meses más o menos. Vi la redifusión de la Conferencia de Lacan en Lovaina, yo estaba con un grupo de psicoanalistas -todos lacanianos- y sentimos horiblemente vergüenza. Decía cosas importantes, interesantes, pero era un payaso viejo" 19. Incipit comoedia.

A fines de Septiembre viajamos desde Rosario junto a Juan Ritvo para participar en el II Congresso Internacional de Filosofía da Psicanálise que se realizó en Sâo Carlos entre el 24 y el 28 de ese mes en el Campus de la UFSCar. De ese viaje extraordinario recogemos en Nadja una presentación preparada por dos de sus miembros organizadores: Richard Theisen Simanke (UFSCar) Coordenador Geral y Coordenador do GT de Filosofia e Psicanálise da ANPOF y Jimena García Menéndez (UFSCar). La presentación, La filosofía del psicoanálisis en Brasil: reseña sobre el II Congreso Internacional de Filosofía del Psicoanálisis se acompaña de dos comunicaciones presentadas ante ese Congreso, cuyas autoras –Léa Silveira Sales y Silvana de Souza Ramos- tuvieron la amabilidad de autorizarnos a publicarlas –véase nuestra sección Lectio- cuando fundamos nuestra solicitud en una sorprendente pertenencia a la convocatoria de tapa para este número once de la revista. Aprovechamos para agradecer a los organizadores la amable invitación que nos permitió viajar -también acompañados desde Argentina por David Kreszes- y la enorme cordialidad que nos brindaron durante nuestra estadía en Sâo Carlos. Nos despedimos de los lectores hasta el próximo número, el doce, dedicado a La herencia de Lacan: lo vivo y lo muerto que proyectamos para Marzo de 2009. Hasta entonces.

Ricardo Bianchi

Notas

1 Jacques-Alain Miller. Seminario El deseo de Lacan. Atuel. Capital Federal, 1997. Pág. 23

2 Idem ant. Pág. 39

3 Pág. 41

4 Pág. 55

5 Pág. 63

6 Pág. 47

7 Pág. 80

8 Mesa redonda: Lo que fundó Masotta, 30 años después. En revista Nadja Nº 8. Vacilaciones: la aporía y la paradoja. Ediciones de las 47 picas. Rosario. Abril, 2005.

9 Entrevista a Raúl Sciarreta. Julio 1991. En Puzzles(s) Masotta. Rosângela Rodrigues de Andrade. Homo Sapiens Ediciones. Rosario, 1997.

10 Entrevista a Jacques Hassoun. En revista Kaos Nº 4. Homo Sapiens Ediciones. Rosario.

11 Véase La fisiología es el destino. Conversación exclusiva con Nicolás Rosa. En este número 11 de revista Nadja.

12 Quizás podríamos también reemplazar caída por descendimiento.

13 Pablo Zöpke. Síntoma. En revista Kaos Nº 1. Homo Sapiens Ediciones. Rosario, 1993. Pág. 83

14 Pablo Zöpke. Comentario del libro de Jean Guy Godin, Jacques Lacan; calle de Lille Nº5. En revista Kaos Nº 1. Op. cit. pág. 98

15 Pablo Zöpke. Presentación del libro de Claude Rabant, Clins. En revista Nadja Nº 10. Ediciones de las 47 picas. Rosario, Marzo 2007. Pág. 170

16 En revista Kaos Nº 1. Op. cit. Pág. 99

17 Idem ant. Pág. 98

18 Idem ant. Pág. 85

19 En revista Kaos Nº 4. Op. cit. Pág. 128

Geografías (in)visibles (Completo. Inédito)

Eugenia Bekeris

Para hablar de mi obra no puedo pensarla si no es en relación fuerte con el silencio. Escenario invisible del que fui parte sin siquiera saberlo me llevó a la necesidad del lenguaje y a la incesante búsqueda de la recuperación de la palabra.  

En el devenir de mi búsqueda artística he encontrado una forma a mi verdad, que descansa en la noción de testimonio; el testimonio entendido como esa verdad -no científica, no lógica- que no responde a la concordancia entre las palabras y las cosas, sino al orden de la experiencia. El arte es el régimen de esa verdad particular: el testimonio. 

Con El Secreto (Centro Cultural Recoleta, Buenos Aires, Argentina 1995;  VI Trienal de Arte Maidanek, Lublin, Polonia, 2000) yo abría una gravosa puerta a una verdad, que era la de mi propia familia: su silencio, el mío, al exterminio a la que ella misma -mis familiares que permanecieron en Europa- había sido sometida durante la Shoah. 

En el momento de producción de El Secreto no sabía  que ésta me permitiría  realizar el duelo simbólico por  los miembros de la familia que no conocí -a los que jamás podría olvidar- que signaron el destino de toda la familia que sobrevivió a la devastación nazi, que me instaló en un entre-lugar, entre los muertos y los vivos, por muchos años. 

El Secreto -una instalación poblada de 200 mascarillas mortuorias y 10 calcos de torsos y espaldas, rastros, huellas, para dar cuenta de quienes ya no están- devino en  un trabajo creado como un  ritual de amor y muerte. Fue en  el marco de la creación de esta obra, que pude nombrar por primera vez, uno por uno a mis seres queridos devolviéndoles, al nombrarlos en voz alta, el derecho a tener  una vida, y por lo tanto  una muerte, evitando de ese modo que vuelvan a morir en el olvido y yo con ellos. 

El develamiento de esa verdad sólo pudo tener lugar en el mismo movimiento de la realización de la obra.

Pero  contra toda suposición que especulara, empezando por la propia, que mi obra permanecería en la exigua esfera de lo propio se cumplió una instancia inesperada: cuanto más la instalación permanecía a desplegar el repertorio espectral de mis familiares asesinados en la Europa nazi, las resonancias en los habitantes de mi país, ex detenidos desaparecidos, familiares de las víctimas del terrorismo de estado   y quienes diezmados brutalmente por la pobreza y la exclusión social eran impactados y en este sentido implicados en las imágenes. 

La producción de la verdad como testimonio no depende de los contenidos de la obra sino de su mismo acto de testimoniar por ello puede universalizar experiencias particulares. La figura del testimonio -que se desplegó inicialmente como la búsqueda de mi propia identidad a través del desocultamiento del silenciamiento del exterminio de mi familia- reconoce su momento actual al dar cuenta de la ferocidad de las heridas que deja la dictadura más feroz de la historia argentina (1976-1982) y de la exclusión social que padecen cada vez mas sectores de la población atacada por la violencia de la pobreza y el despojamiento de sus derechos. 

Son ahora los pasos de quienes ya no tiene inscripción social, cuyas huellas quieren ser borradas que quiero incluir dentro de mi obra. 

Dejar una huella es firmar un contrato con el espectador que lo obliga a reconocer la existencia de aquellos cuyas vidas, despojadas de sus derechos, se encuentran amenazadas a ser reducidas a nada. 

Dentro da la geografía invisible del silencio crecí en mi familia primaria, sin palabras para nombrar la traged ia de la que veníamos, la atemporalidad y el sinsentido apoderándose de los miembros de una familia sin una historia para contar. El horror, presente en forma intangible, y peligroso, el encierro, la tristeza del sentimiento de paria, sin tierra ni historia propia, sin saber de donde se viene, no se sabe quién se es, ni hacia dónde se va, definieron profundamente mi forma plástica.

  Busqué sin saberlo  la fisura dentro de aquella marca invisible  instalada por la falta de palabras; la fisura abrió una grieta para recuperar el lenguaje y comenzar a "ponerle nombre a las cosas", quebrar la impunidad del genocidio en mi familia y poner a la vista no sólo a las víctimas sino a los victimarios.

A partir de la realización de Testigos, el diálogo establecido en la acción con las imágenes produce un fuerte cambio dentro de mi producción artística. 

Con  Testigos (Instituto Goethe , Santiago de Chile, Chile, 2000) abordo la importancia de dar testimonio para recuperar la historia que puede ser desaparecida en el olvido.  

"presencias inquietantes, perturbadoras para aquellos que intentan caminar sobre un piso intacto,
Rompen el plano sofocante del silenciamiento, renacen para decir, desenterrándose
Señales silenciosas, mojones para la memoria" 

"Soy una de ellos,
Emerjo lentamente desde esta superficie, lisa, opresiva, que se derrumba. Se derrumba la tierra del silencio ante mi desentierro". 

La instalación consiste en 9 placas de metal de 100 x 80cm con incrustaciones de huellas de torsos, manos y rostros humanos  incluidos los míos. Fue realizada en 1999 en placas de hierro. Las huellas se incrustan en el metal son sobrerrelieves. 

La obra fue pensada para transformarse ante la mirada del público en un gran espejo, por lo tanto es una obra para mirar y verse. Testigos, surge en definitiva como cierre del proceso de duelo que el Secreto abrió: cada tapa de metal es una tapa que cierra el proceso de entierro simbólico de los familiares nombrados en la obra anterior. 

El título de la obra se refiere a la afirmación que introduce esta obra y que resume su mensaje: "Un solo testigo y no podrán desaparecer la historia". 

Estos pasos dentro de mi desarrollo artístico estuvieron enmarcados en la soledad, en una búsqueda interior para develar mi propia identidad. 

A partir de los talleres de reflexión, "Efectos del Terrorismo de Estado en la Memoria generacional" se abre un camino diferente en el que entro en contacto con lo colectivo, con la idea de compartir experiencias similares con otras personas. Una magnífica experiencia de creación y encuentro.  

En la obra Antimuro (Encuentro Internacional Arte para todos organizado por el voluntariado de las Naciones Unidas, Tegucigalpa, Honduras, 2004) comienza mi representación de la memoria del presente contra la exclusión social.  

Para crear esta señal urbana, trabajé durante 15 dias en Tegucigalpa, con jóvenes , aprendices de oficios para la construcción en la Escuela Técnica INFOP.  

Mi objetivo fue poblar las paredes del puente designado para mi participación, con huellas, calcos de las manos de los trabajadores, por lo tanto para lograr este fin , tomé los calcos de las manos de 20 jóvenes, con yeso, y obtuve la copia en cemento

Manos y nombres conformaban cada baldosa rectangular que se colocaría en el puente Morazán  a pocas cuadras de la casa de gobierno. 

Los participantes, quienes sumaron sus manos adornaron estas baldosas con tierra, semillas  y su nombre. 

Cada baldosa tenía un color similar al que tienen las montañas de la región, y esto lo obtuve con pigmentos que mezclé en el cemento. 

Conté con la colaboración de tres estudiantes de bellas artes de la región sin los cuales esta obra no hubiese sido posible.

 

Antimuro es una señal urbana compuesta por 20 baldosas de cemento con calcos de las manos de trabajadores locales,  empotradas y dispuestas en 2 paredes de piedra  de un  puente en el Boulevard Morazán de Tegucigalpa.  

Esta obra  fue posible  gracias a la participación de Erick Eduardo Zelaya Mendoza y Herbert Martínez y un grupo de trabajadores que colaboró en la instalación de las piezas. 

Del 1 al 4 de noviembre del 2005 organicé el Primer Encuentro Internacional "El arte representación de la memoria del terror" que tuvo lugar en Buenos Aires en la Biblioteca Nacional y en el Centro Cultural San Martín en repudio al terrorismo de Estado desde el arte. El encuentro fue foro abierto para la discusión acerca de la ética en la representación del horror..

El formato de foro (del latín forum, plataforma) es un espacio que posibilita la comunicación para la creación, que implicó mi deseo y necesidad de escuchar otras voces. 

Diseñe tres preguntas, que fueron eje de la estructura de la organización del Encuentro 

"Existe una ética para la representación del terror?"

"Es posible musealizar la memoria o la memoria es activa?

"Símbolos, lenguaje corporal, signos, el lenguaje del arte " 

Convoqué a Irene Jaievsky dos personas para la conformación del Comité Organizador y desde esta estructura comencé a convocar a artistas, teóricos que se ocuparan desde distintas memorias de abordar la representación desde el arte en repudio al terrorismo de estado. 

Los participantes convocados fueron los siguientes: Diana Aisenberg (artista plástica, Argentina), Edna Aizemberg (crítica literaria, Universidad de Columbia, EE.UU.), Darío Ares (artista plástico, Argentina), Florencia Battiti (licenciada en Artes, UBA, Argentina), Julián Bonder (arquitecto, Argentina / EE.UU.), Daniel Brauer (profesor de Filosofía, UBA / Conicet, Argentina), Marcelo Brodsky (artista plástico, Argentina), Rubén Chababo (director del Museo de la Memoria, Rosario, Argentina), Clement Cheroux (historiador de la Filosofía, Francia), Claudia Contreras (artista plástica, Argentina), Pablo Dreizik (filósofo, UBA, Argentina), Grupo Escombros (artistas plásticos, Argentina), Julio Flores (artista plástico, Argentina), Grupo de Arte Callejero (artistas plásticos, Argentina), Luis Garay y Alicia Vidal (artistas plásticos, Santiago del Estero, Argentina), Daniel García (artista plástico, Argentina), Bernardo Kononovich (psicoanalista, Argentina), Horst Hoheisel (artista plástico, Alemania), María Angélica Melendi Pitti (artista plástica, Brasil), Grupo Periferia (artistas plásticos, Argentina), Juan Carlos Romero (artista plástico, Argentina), Fabiana Rousseaux (psicoanalista, Argentina), Márcio Seligmann Silva (profesor de Filosofía, Universidad de Campinas, Brasil), Perla Sneh (licenciada en Psicología, Argentina), Marga Steinwasser (artista plástica, Argentina), Luisa Vivanco, Elsa Waisinger, Graciela Massa (Universidad de Arte, Tucumán, Argentina) y Patricia Valdez (Memoria Abierta, Argentina). 

Conformé las mesas redondas confrontando artistas consagrados con nuevos creadores, cuyos moderadores fueron todos de gran prestigio académico.

A partir del foro se generó un seminario con el mismo título dictado en la Facultad de Filosofía de la Universidad de Buenos Aires.  

El Foro itinerante  "no al olvido, memorias , fragmentos, pasiones" (Trelew, Universidad Nacional de la Patagonia, Octubre 2006  fue diseñado para ser itinerante, basado en la certeza de establecer un diálogo con artistas visuales, desde distintas memorias,  y estudiantes de distintas Universidades en nuestro  país. 

Organicé un grupo de trabajo conformado por Eduardo Molinari (artista visual) y Helen Zout (fotógrafa).  

Retomé en este espacio académico los  talleres de reflexión que llevé adelante en Santiago del Estero y Tucumán , utilizando la obra de Eduardo Molinari y mi propio trabajo asi como las imágenes de las fotos de Helen zout, como disparadores al diálogo y a la participación de estudiantes y docentes. 

El Foro Itinerante cerró el trabajo de reflexión en un Taller de Acción Creativa, que propone reflexionar acerca de la mirada estereotípica a lo diferente en el que participaron como el resto de las jornadas de trabajo 50 personas. 

El LIBRO COLECTIVO ITINERANTE "ESTRATEGIAS DE RESISTENCIA" ha sido concebido también como un foro, un espacio abierto de intercambio, un libro armado entre quienes se suman en esta construcción colectiva con imágenes, palabras, sonidos y testimonios de vida. 

La génesis de este foro es la continuidad del Primer Encuentro Internacional "El arte representación de la memoria del terror" y surge de mi inquietud intelectual de c onformar un espacio de reflexión plural que devele las distintas estrategias de resistencia, desde posiciones diversas, divergentes, similares que se desarrollan  en distintos ámbitos de nuestro país en reacción a  la violencia que instala la pobreza , la exclusión social, entre los habitantes de la República Argentina, hoy.

Construyo hoy junto a artistas visuales, trabajadores sociales, teóricos, que desde distintas perspectivas muestren una atenta preocupación por encontrar formas de subsistencia dignas en este tiempo difícil. 

El Foro en forma de LIBRO COLECTIVO ITINERANTE, "Estrategias de Resistencia" suma páginas donde se  confrontarán distintos trabajos, distintas voces, dentro de  un espacio de encuentro, intercambio para generar un espacio de diálogo fecundo. 

Es la necesidad de plasmar la memoria del presente, lo que hoy constituye la violación de los derechos humanos. Aún así permanece en el encuentro con quienes estamos trabajando juntos, Julio Flores (artista visual), Maria Paula Doberti (artista visual), KIMÜN -integrado por Claudia Valente (artista visual), Ulises Fuentes (músico), Gabriela Acosta Navarro (Expresión Corporal)- y las integrantes del GRUPO REMO, Susana Slamovits, (psicóloga Social) y María Graciela Zavala (médica) integrante de la Murga Los Pitucos de Villa del Parque, a quienes he convocado como el equipo que integra junto conmigo la Mesa de Convocatoria,  una inquietud personal  que me alcanza desde un oscuro tiempo inmemorial, luego de dejar el invisible infierno del territorio del Silencio, instalado en la intimidad de mi familia primaria por el horror.  

El objetivo de este Libro Colectivo es develar las distintas formas de resistencia, crear un trama, un tejido significativo, un intercambio desde un compromiso colectivo, sostenido por la necesidad de construir juntos, un territorio aún por conquistar, buscando las palabras que nos faltan en un dialogo inédito,  para deslegitimizar la realidad  y desarticular el ocultamiento  un orden económico que deja en la intemperie a un vasto sector de los habitantes de nuestro país. 

Los sin techo,  nómades posmodernos, encuentran su espacio de pelea en la intemperie de las calles. Algunos ciudadanos hurgan la basura que otros descartan, juntan y venden cartones que les permiten sobrevivir. Los desocupados con su identidad profesional desvanecida se transforman en "nuevos otros". Niños con los pies descalzos en  tierra propia se educan en la carencia palabra. 

Hay carros que circulan en los caminos  de nuestro país, arrastrados  a tracción de sangre humana, cuando está prohibida la tracción a sangre de los caballos. 

Se multiplican los barrios privados,  refugios de quienes no quieren ver este paisaje y le dan la espalda,, al mismo tiempo que nuevos asentamientos se establecen en la ciudad para realizar prontamente la recolección. Se alzan  muros invisibles, se cierran espacios

La riqueza es exhibida obscenamente  a través de los medios masivos de comunicación que masifican bajo los nombres de  cartoneros y piqueteros a hombres y mujeres  excluidos del sistema económico. 

En una orilla muchos resistimos. Practicamos nuevas formas de agruparnos. Buscamos recuperar la estructura social desmantelada. Surgen las organizaciones que más allá de atender las necesidades básicas de la persona están recuperando la conciencia comunitaria y la posibilidad de decir.

Eugenia Bekeris y Claudia Valente   

El Libro reunirá  imágenes, textos, documentación fotográfica y palabras testimoniales. La convocatoria abierta permitirá socializar la autoría y dar a la obra carácter testimonial. La producción será diagnóstico de nuestra realidad social argentina.

El carácter colectivo permitirá conocer e interconectar a los que se resisten a aceptar pasivamente el paisaje de la pobreza, material y simbólica en la Argentina. 

La cualidad itinerante del libro se construye en la dinámica de llevarlo a distintos lugares y abrirlo para que sea poblado por las voces de los distintos paisajes, distintas memorias; está concebido como un libro abierto, sin  fin .

Resistimos en la búsqueda de la restitución de nuestros derechos despojados, porque todos merecemos  vivir en igualdad con  dignidad. 

El Libro Colectivo Itinerante, está siendo exhibido en distintos Centros de Cultura de nuestro país e incorpora en cada  presentación sumará nuevas voces, nuevas páginas

Miedo, humillación, silencio, heridas que signaron la vida de quienes sobrevivieron el Genocidio en la finalización del siglo XX  De allí vengo como Segunda Generación de Descendientes.  

Recuperar el lenguaje me devuelve la identidad desdibujada en la ausencia de palabras para nombrar la tragedia de la que soy heredera. En esta recuperación va el triunfo de mi propia estrategia de resistencia que comparto en este nuevo espacio colectivo, el triunfo contra el olvido de mi misma. 

Eugenia Bekeris
Artista Visual 

Comunidad y Marginalidad: el duelo del excluido 1 (Completo. Inédito)

Blanca Liliana Fenoy

Devenir minoritario a la manera de un surfista sobre un mar libidinal
Perlongher 2

Precaución: pregunta de Barthes: ¿qué es sostener un discurso? ¿Cómo sostener un discurso que no aspire a capturar al otro? ¿Cómo hablar sin ejercer la función-poder que pone en marcha todo lenguaje?

¿Cómo suspender las coerciones que sustentan todos los grandes aparatos pedagógicos?

¿Cómo sostener la pluralidad sin jerarquía?, ¿el excursus, y no el discurso?, ¿la deriva y no la sede?

¿Cómo instalar la ficción como método?

Comunidad: si la comunidad es el lugar del malestar (como planteaba Freud), o de la vigilancia (como denunciaba Foucault) o el control (como denunciaba Deleuze), la "normativización" será la aspiración de los que detentan los poderes – peligrosa normativización que atraviesa, en general, a las Ciencias Humanas, desde la pedagogía o la psicología hasta la sociología o la antropología o los actuales estudios culturales- (contrabando ideológico de las ciencias sociales sobre los grupos minoritarios). Entonces quizás la tarea consista en rastrear los chispazos de la utopía o las ficciones morales, el lenguaje que se abstiene de clasificar, sojuzgar, dominar, el que deja de buscar la garantía de la homogeneidad. Buscar las comunidades que se permiten el extravío, los ritmos particulares, buscar la materia difusa de contornos irregulares que se corporiza en las singularidades.

Duelo: combate entre dos que se han desafiado. Enfrentamiento entre dos rivales- guerra

Pena o aflicción. Pesar por la muerte reciente de alguien

Exilio – exclusión: La barbarie política nos convirtió en multilingües, exiliados, vagabundos, obligados a pasar de una lengua a otra, a no aferrarnos a las ilusiones o prepotencias del volk ni del geist 3, sino a la aceptación ineludible de la coexistencia enigmática de diferentes versiones del mundo generadas por las cosas y el lenguaje y a su vez de la corriente que hace uno en la multitud de las diversas lengua

Lo imaginario, de nuevo, en una nueva torsión de los redondeles de cuerda del Nudo Borromeo: La búsqueda de los relatos, las imágenes, los retratos, las expresiones, los idiolectos, las pasiones que juegan, a la vez con una apariencia de verosimilitud y una incertidumbre de verdad. Es decir, todas las formaciones de lo imaginario que eclipsadas por el despotismo de lo simbólico sólo tenían derecho a ser pensadas como alienación, ilusión o consuelo.

El pasaje de una lógica del sentido a una lógica de la existencia.

Hacia un deseo de comunidad (utópico): ¿a qué distancia debo mantenerme de los demás para construir con ellos una sociabilidad sin alienación una soledad sin exilio? (Barthes) 4. ¿Cómo vivir con sin estar atado a?

Creación y expansión de territorios que vuelvan vivible la existencia pero que no implique resignarse a ocupar un lugar adocenado (por ejemplo cualquiera de los ghettos que se construyen cotidianamente: comunidades indígenas, de pobres, de locos, de drogadictos, que reproducen la lógica clasificatoria y que después me transforman en "gordo", "alcohólico", "drogadicto", "indio", "mujer", "negro", etc.) y me dejan, en algunos de los casos, en el encierro de cualquiera de las comunidades "toleradas" con una "identidad" "soportable" y que parece compensada con una aparente integración al circuito capitalista.

Búsqueda de un salvoconducto hacia los pequeños placeres, bálsamo que nos distraiga y nos alivie de una sociedad, unas instituciones construidas según modelos de eficiencia, normatividad y que no nos dejan respiro para la vida, ¿cómo construir un lugar para vivir para un sujeto que no quiere ser rechazado, pero que recibe la hostilidad, que no recibe amparo ni cobijo y naufraga en la peor de las muertes: la decepción?

¿Como salir de las sociedades de control y de la vigilancia en las que, como decía Sartre, la mirada del otro me transforma en un objeto petrificado y clasificado desde su pequeñez?

La brutalidad del capitalismo, la locura de la "comunidad internacional", en nombre de la cual se están cometiendo atrocidades impensadas por ninguno de los grandes pensadores del siglo XX, aún después de haber atravesado los horrores del nazismo. La razón occidental engendra monstruos y no hay modo de exorcizarlos, sigue engendrándolos.

Animémonos a hacer preguntas incómodas: ¿Y si los europeos estuviesen equivocados? ¿Y si no tuvieron talento nada más que para construir teorías y prácticas de control y de manipulación? ¿Y si lo que ahora se denomina "comunidad internacional", es decir Occidente, es decir guerra y nazismo, fuese en realidad lo mismo que lo que sus ciencias y filosofías proponen?

¿Y si nos ha llegado, por fin, la hora de partir, solos, sin equipaje, a buscar, en otro lado en otro lugar, las preguntas?

Pero, nos han convertido en seres asustados, en donde la mediocridad del miedo, su indignidad, su naturaleza desagradable y anticuada, como la denomina Barthes, el gran antimoderno en sus Fragmentos del Discurso Amoroso, nos inmoviliza. El miedo como negación de la transgresión y que comparte con el goce su condición de inconfesable.

A las tres grandes pasiones que se le atribuyen a Lacan: amor odio e ignorancia 5 agregamos el miedo o la cobardía como una de las condiciones de la subjetividad contemporánea.

Barthes va a escribir su versión del cogito cartesiano en una parodia que le hace decir "tengo miedo, luego vivo"

Para Barthes el miedo es lo que esta forcluido por el discurso intelectual.

Por fuera del discurso intelectual de las apariencias, queda el resto. El sujeto en última instancia es lo que queda de las apariencias de los títulos, los cargos, las identidades, el prestigio, la geografía urbana del día y del trabajo.

La noche, como metáfora de los lugares en que el sujeto deseante emerge para acceder a los signos de deseo que emite la vida para no quedar recluido en la apatía, el adormecimiento y la angustia.

Tarea: ¿Cómo hacer para salir, para no formar parte de la "comunidad"?. ¿Cómo hacer para dejar de Ser y poder devenir, marginales? ¿Cómo hacer para seguir siendo excluidos?, ¿Cómo hacer para no ser fagocitados por el sistema? ¿Como hacer para abrir puntos de fuga que implosionen el paradigma normativo de la personalidad social? En ese sentido, el Deleuze de Mil Mesetas 6, plantea que devenir minoritario es un proceso del deseo. No es una "toma de conciencia" sino que tiene que subvertir las exclusiones, repulsiones y jerarquizaciones que esconden los enlaces. Devenir indio, por ejemplo, es un proceso revolucionario que trastoca el orden social en todos los estratos. (Bolivia o el Comandante Marcos versus Todorov en La Conquista de América. Todorov, por más preocupado que parezca estar ante la constatación del genocidio que implicó la conquista de América sigue retrocediendo espantado ante la "irracionalidad o la desrazón de las "vidas salvajes". Sería necesario hacer por ejemplo un recorrido del Otro en Lacan desde sus primeros textos hasta el Seminario del Sinthome.)

Sabiendo que, como dice Perlongher el procedimiento clásico de la traducción, reducción de la diferencia a la identidad no es valido solamente para con las sociedades "no occidentales" sino que se vuelve también contra las propias minorías internas de la sociedad industrial.

El hecho de que los agentes que se derivan de "las ciencias humanas" (asistentes sociales, psicólogos, sociólogos, antropólogos, etc.) estén incidiendo de una manera u otra en la producción de modelos artificiosos y serializados de subjetividad hace que algunas de sus intervenciones aparentemente neutras y voluntariosas sean pasibles de articularse con las máquinas abstractas de sobrecodificación que efectúan el disciplinamiento de los sujetos en función de las formas del estado moderno y se sumen a los esfuerzos de homogeinización y aplastamiento de las singularidades. 7

Hacia una Política del deseo: es necesaria una política de resistencia sustentada por el deseo, mejor dicho, el deseo siempre es una política de resistencia. A la inversa: la acomodación: es siempre un ceder ante el deseo, un ceder ante el poderoso o ante el amo, una claudicación.

Pero, estamos ante novísimas modificaciones en este duelo entre la normativización y las singularidades. Las luchas de los grupos de resistencia del siglo XX (feministas, gays, pobres, negros, "locos", marginales, indígenas de todos los lares, etc.) en tanto políticas del deseo fueron destruidas por el mismo movimiento de fagocitación del sistema o de la "comunidad": Ya Foucault en el primer tomo de La Historia de la Sexualidad se anticipaba, hace 25 años y dictaminaba el amortiguamiento de "los dispositivos de sexualidad", ésta se había vaciado, saturado, revertido y comenzaba su declive. La sexualidad llega a un grado insoportable de saturación dejando solo el vacío que produce una gimnasia deshabitada de subjetividad (lo que fue revolucionario: la liberación sexual en la década del 60) se transforma en un vacío por la saturación de lo revolucionario del deseo al transformarse en una práctica des erotizada o des subjetivizada.

De allí que el tema actual con respecto a las búsquedas deseantes (y sus riesgos) ya no pase por la sexualidad (sida de por medio) sino que parece manifestarse por el sesgo de las experiencias con drogas. Experiencias que, en las sociedades atravesadas por un capitalismo feroz, que transforma en mercancía cuerpos y deseos, arroja al sujeto nuevamente a experiencias que lo vacían del sentido que justamente estaba buscando atrapar. Se trata de salir de si, como dice Bataille cuando plantea las modalidades del erotismo, pero ¿de qué modo?

Tomemos una pequeña posibilidad de pensar desde otro lugar: Recurramos a La Etica de Spinoza 8. Spinoza discutía que un cuerpo no es constituido por su forma, sino por relaciones de fuerzas y de velocidades, y una capacidad de afectar, o que el organismo esta poblado por los cuerpos y los cuerpos existen entre los organismos. Un cuerpo emerge siempre dentro de un proceso de relaciones que define su singularidad. Vemos cómo esta visión de Spinoza puede ayudarnos a pensar en cuerpos (lenguas, textos, cosas) como entidades que no sean reducibles a las características de los temas establecidos dentro de los aparatos bio-políticos del significado y del orden. Este cuerpo se mueve lejos de los dualismos que parten un campo de fuerzas intensivas en mente cartesiana en comparación con cuerpo, (para Spinoza la mente es una idea del cuerpo). Quizás debemos volver a la pregunta de Spinoza: «no sabemos de qué es capaz un cuerpo, qué fuerzas pertenecen a él o para qué se está preparando.» En tanto que cuerpo (Vernunftwesen), está destinado a (hingestellt),-puesto con vistas a, propuesto para, encargado de la tarea de suplemento o de complemento de- la manifestación del mundo (eine Ergänzung der Welterscheinung). Completa la fenomenalización del todo. Está ahí para que el mundo aparezca como tal y para ayudarlo a aparecer como tal en el saber. Pero si es necesario completar o suplir (ergänzen), es que hay una carencia. Sin él la manifestación misma no estaría acabada. El hombre debe, a través de su propia actividad, desarrollar (entwickeln) lo que falta en la manifestación total de Dios. (was nur der Offenbarung Gottes fehlt).

De allí que ahora el que lee el mundo, quizás como Beckett, es el que al preguntarse ¿dónde estoy?, se responde que está entre dos sueños que se separan, sin conocer ninguno y por ninguno conocido. El mismo cuerpo tiene inscrita la historia de su devenir singular, de allí que sólo se pueda interferir en esa historia- física en el modo del huésped es decir, de aquel que se deja habitar por los elementos extraños. La decisión se juega en un movimiento en el que se recorta un eslabón en la red sin otra razón que el azar y la fatalidad, para de ese modo en un mismo movimiento partir y regresar.

Usando la terminología de Serres 9 podríamos decir que hay un estar aquí-en otra parte que abre un nuevo mundo, este en el que vivimos: mestizaje de lenguas y culturas, mundo que es a la vez tecnológico y científico, existencial y social.

Pregunta de Perlongher: ¿La sucesión de hurtos, robos, asesinatos y todo tipo de latrocinios que alimentan cotidianamente las pesadillas paranoicas de los ciudadanos no serían en último término expresiones de una violencia más visceral, que atraviesa una multiplicidad de planos sociales oponiendo pobres y ricos, negros y blanco, indios y europeos, mujeres y hombres, niños y adultos, creando un cuadro de guerra social generalizada? Esta guerra que no cesa se puede maquillar de política, como diría Foucault, elevarse al plano de la política o, mejor aún, de las micro- políticas de la cotidianeidad que los pulidos reductos burgueses las destierra, para intensificar la paranoia, hacia los márgenes de la sociedad. 10

El Inmovilismo, el hiper- individualismo del capitalismo burgués actual: Hace no mucho tiempo se instaló un slogan o sintagma que nos consolaba y/o justificaba ante la irrupción acelerada de un inmovilismo. El slogan decía (dice) "la caída de los grandes relatos de la modernidad". Esto abría paso a los estudios culturales y a las políticas de las minorías que serían en realidad políticas del ghetto.

Sin embargo o todo es un gran ghetto que incluye a los excluidos o todo es un devenir de múltiples identidades y de múltiples marginalidades.

La invención del concepto de identidad: Trabajar sobre la desconstrucción de la idea totalitaria de identidad (enmascarada en pretendidas reivindicaciones de sus derechos).

Las agendas académicas y partidarias han logrado transformar una brasa política en un "estudio cultural", horma blanda que acuna todas las diferencias y tensiones y que termina criminalizando, medicalizando las diferencias para eliminarlas o anularlas y transforma a los "trabajadores de la salud" o de las ciencias humanas, en sus diferentes especialidades, en cómplices de un sistema policial al servicio de las corporaciones farmacéuticas o de diferentes intereses económicos.

Otra posibilidad de reducción del círculo de la política ejercido sobre los deseos que no se dejan someter es clausurarlo como un homeopático tema de los "derechos humanos". Pero el deseo es una fuerza que hace estallar las clasificaciones con las cuales la normatividad prepotente, familiarista y capitalista basa sus estrategias de control social.

Lo contrario de la identidad es el reconocimiento que el otro me da como átopos: es decir inclasificable, portador de una originalidad incesantemente imprevisible.

Alertas Hay una especie de mal olor o de tufo microfacista que nos rodea de manera insidiosa e insistente, de allí, la necesidad de estar alertas contra la amenaza del encasillamiento y la violencia, la intimidación, el chantaje, que es la necesidad que impone la cultura a los sujetos de pronunciarse por uno de los dos términos de las oposiciones en que se presenta todo valor. (bueno/malo, sano/enfermo, macho/hembra, etc.). La violencia no tiene lógica

Hay un límite que debe sustentar nuestras prácticas: La última palabra, la palabra completamente última, nunca la tengo "yo", siempre la tiene el Otro.

El establecimiento de un nuevo contrato Hace sólo siete años que empezó el siglo y creo que cualquier de las expectativas que podíamos haber proyectado en él se han quedado cortas o se han derrumbado. La vertiginosidad de los cambios, las guerras, los desastres ecológicos, la modificación de los ideales, la caída de los ideales, los estragos que esto produce en comunidades y subjetividades.

Ante esto la pregunta que se nos plantea es acerca de la pertinencia o no de los discursos y prácticas que hasta hace no poco tiempo nos servían de herramientas de pensamiento y de prácticas. ¿Se siguen sosteniendo?

Razón Occidental ¿Se ha invalidado la razón occidental en todas sus manifestaciones: su ciencia, su filosofía, sus ciencias humanas, sus pedagogías, sus dioses y o sus faltas de dioses, es decir, sus políticas?

¿Qué nuevos mapas debemos construir? ¿Qué discursos debemos escuchar, recuperar?

Occidente está viviendo en estos momentos una nueva "herida narcisista", ya no la de Copérnico, Nietzsche, Marx o Freud, sino la de que el resto de narcisismo que lo seguía sosteniendo es nada más que su voluntad de dominio, y ya no le quedan espejismos que le permitan ocultarlo

El Otro, el problema del otro, desde Hegel o Marx hasta Derrida o Levinas, y fundamentalmente desde Heidegger, ¿no sería en última instancia, el último intento de incluirnos, como marginales, en su totalidad (comunidad internacional?)

No se cómo sintetizar estas dudas, estas preguntas:.

La razón occidental, la razón europea con sus crímenes, destrucciones, guerras, genocidios, ¿se sigue sosteniendo o ha sido invalidada por ella misma en su voluntad de destrucción y su locura?

El nazismo que atraviesa Europa y occidente entre los finales del siglo XIX y todo el siglo XX y que ahora reaparece de manera impensada ¿no hace necesario comenzar realmente a pensar desde Otro lugar?

¿Otro lugar? ¿Cuál? ¿Nos cuesta tanto poder definirnos desde Otro lugar?

¿La subjetividad contemporánea es posible de ser leída desde los referentes que hemos heredado?

Cómo hacer para incorporar de manera crítica y contextualizada lo que hemos heredado?

De mínima, habrían "nuevos" conceptos a trabajar y pensar: comunidad, amistad, hospitalidad, tercero incluido, prójimo, derechos del otro, etc.

Hacer una revisión de los discursos que continúan siendo revolucionarios, críticos, efectivos, pero no en el sentido de normalizadotes, integradores, sino disruptivos, molestos, pensantes y rediscutirlos desde las nuevas condiciones de subjetividad y poder actuales. ¿Hasta dónde el adormecimiento, en muchos de ellos, no era constitutivo de sus mismas condiciones de producción?

Nuevos posicionamientos subjetivos que implican profundas modificaciones en los referentes teóricos y sus consecuencias prácticas: ¿Cómo se trabaja en la clínica o , en la pedagogía, el tema de la superpoblación o de la explosión demográfica, tema absolutamente nuevo y creo que ni siquiera previsto hasta por los más lúcidos pensadores del Siglo pasado. ¿Qué efectos tiene en la subjetividad la irrupción de millones y millones de personas en los espacios, que hasta no hace demasiado tiempo implicaban relaciones delimitadas por otro código de cercanía y lejanía? Benjamin 11 analiza a Poe y Baudelaire como los únicos que habrían vislumbrado este problema en la emergencia de las sociedades industriales a fines del siglo XIX. En la actualidad no es un tema que aparezca todavía como temática a ser trabajada en los planes de estudio que como siempre van desacompasados en 20 años, más o menos, a los vertiginosos cambios en la subjetividad.

El otro- lo otro de occidente: Hay algunos antecedentes en el pensamiento europeo pero como vislumbre o como sorpresa de modelos de existencia o de subjetividad que no sean los de "la comunidad". Por ejemplo Heidegger trabaja la irrupción del otro desde el budismo, especialmente japonés, o Lacan incluye el hinduismo como marco de su lectura de Freud o Barthes el taoísmo.

¿Quién de nosotros incluye a la América precolombina?: Arguedas, Rulfo, Perlongher,Marcos, como posibilidades de abordaje de nuestras prácticas.

Podríamos objetar que esto se hace, que la antropología se abre a lo otro y busca su camino entre las voces, sin embargo el movimiento parece haber concluido en lo inverso: la traducción no parece traducir la voz de las cosas sino que por el contrario parece buscar una señal que sea recibida por "todos", cualquiera fuese su «dialecto» (pretensión del latín, del inglés, etc.), cuando de lo que se trataría es de la búsqueda de una universalidad otra: la universalidad de la traducción que exige otra sintaxis y no la sintaxis del poder.

Y son los mismos textos en su resistencia a ser traducidos, en su resistencia ha ser reducidos a un sentido, los que han logrado que podamos pensar en términos de polifonía y ruido y no de sentido. Bárbara Cassin, por ejemplo, plantea que estamos en condiciones de hacer una historia de los intraducibles. El viejo problema —que va del romanticismo alemán a Heidegger— de si una lengua está arraigada en la autenticidad de un pueblo, raza o nación es suplantado, se disloca para poner de manifiesto y valorar las diferencias. Eso es desterritorializar. Un gesto bien deuleuziano: mostrar que la originalidad se ve mejor desde afuera; que es desde afuera que se puede afirmar que hay un adentro.

El Logos Occidental: Traducir el logos, esta tarea permanece aún bajo el estatuto absoluto de lo que está por lograrse, si se admite que en esa tarea no existe posibilidad alguna de lograrlo. Un sentido que se ausenta (no ausencia de sentido, no sinsentido, ni falta de sentido, ni sentido potencial o latente, sino llevar a la superficie el sentido ausente, acoger, recibir, lo que aún no es pensamiento pero que ya constituye su imposibilidad). La palabra logos es la pregunta por lo que el mismo lenguaje es como experiencia. La operación de traducción depende de un juicio que deja al lector/traductor la decisión final al respecto.

Sin embargo la historia del Logos va deslizando hacia diferentes horizontes su tema que es en última instancia el tema del sentido. De allí que pueda abrirse ahora a otro tema y otro sentido: lo contrario de la medida y la armonía o lo contrario de «la verdad como develamiento» (Heidegger) y pueda ser leído, paradojalmente, como «develamiento» del sinsentido irremisible y de la obligación de sospechar de sus propios fundamentos.

El sentido de Logos es la historia del sentido, es la historia de occidente y de sus subjetividdes y razones que culmina justamente con su propia impugnación: ya que desnuda su imposibilidad o la posibilidad, siempre nueva, de anudar un sentido y de evadir la ilusión de algo definitivo. Y la presencia de la historia de todos los que forman parte de la lectura y la reescribimos sabiendo que el sentido se subleva al deseo de apropiamiento para jugar con los destellos del sentido a la deriva.

Quizás ahora que los sueños de la razón se han transformado en pesadillas se pueda estar expuesto a ese abandono del sentido. El logro no es nada, sino esa nada en la que el sentido la excede (seguridad, identidad, certeza o valores de visiones del mundo) y estar más allá de la espera de la demanda y de lo que retorna como prevención y como sorpresa. Hacer lugar a este exceso del sentido por sobre todo sentido, para también desprenderse

Devenires minoritarios- nomadismo: El movimiento del deseo implica pasar la línea de un cierto desarrollo histórico, que es lo que Freud denominaba "la pulsión de muerte". Si el paso no es franqueado es el fin, ya que el mundo del bien nos trae la perdición y nos arroja al borde del desastre, ese que Lacan entiende, literalmente como, el discurso surgido de las pequeñas letras matemáticas, ese discurso que por estructura no olvida nada y que afecta la potestad del significante y que no se sabe si busca la integración de la naturaleza o su desintegración. 12

Lo temible, desconocido, más allá de la línea, es lo que llamamos inconsciente, es decir la memoria de eso que se olvida. ¿Qué hay más allá de esa barrera? No olvidemos que si sabemos que hay barrera y que hay más allá, lo que hay más allá, nosotros no lo sabemos. 13. Dicho en términos de Levinas, si supiéramos qué es lo Otro dejaría de serlo, o como dice Blanchot, duplicidad de Narciso, que es y no es lo Otro. El inconsciente, en su ciclo propio, se presenta actualmente, para nosotros, y se marca en tanto que tal, como el campo del no saber. Resonancias Bataillianas del non-savoir, franquear el saber, que uno puede escribir con la S mayúscula de la Science, (como se transcribe en francés la terminología del idealismo especulativo, pensamiento que calcula sobre su utilidad, pero no pregunta sobre su sinsentido. 14 De allí que de lo que se trata en la creación es pura ficción, en el sentido estricto del término, la mimesis, es decir la imagen de cualquier inimaginable.

Nosotros Quizás debamos estar a la espera. Esperar que no significa resignarse, no es esa fijación complaciente en la propia impotencia, que nos hace sentir víctimas, que nos fija en nuestra autocompasión, que se fascina e inmoviliza la propia culpa con su mirada de serpiente.(Kierkegaard). Sino que es esperar esperar. Esperar esperar que es lo contrario de la indiferencia y el olvido, ya que está demarcada por la atención.

Ya no el nihilismo donde los valores supremos se desvalorizan, porque la relación del hombre con el hombre deja de ser la relación de lo mismo con lo mismo ya que se ha introducido el Otro como irreductible en su igualdad siempre en asimetría con aquel que lo considera. En definitiva, otra suerte de relación es la que se impone e impone, otra forma de sociedad que, como plantea Blanchot 15 apenas osaría llamarse comunidad. Expuestos a una comunidad de ausencia, siempre dispuesta a convertirse en ausencia. Al instaurarse otra lógica, la lógica del más allá o, más bien, del paso más allá, se abre paso a otra relación, relación sin común medida con lo que ella salva.

La Responsabilidad: El problema de la responsabilidad sigue abierto: vivimos la época que Heidegger llamaba "culminación de la metafísica", gesto concluyente de la voluntad de dominio o de poderío que hace de la tierra un desierto industrial y de las antiguas relaciones entre los hermanos un asesinato sin ley. El desierto de un hombre que ya no vive bajo el cielo-lo abierto- ni sobre la tierra -lo nutricio.

¿Las guerras, la destrucción, la pobreza ¿pueden?, ¿deben evitarse? Mundo tras mundo el infinito escapa a las causas totalizadoras, como si hubiese lugar para una piedad otra. 16

Textos: Por otro lado cabe hacer las reservas que implica la lectura. Leer, interpretar, es ponerse en suspenso. Suspensión del sentido que se deja abrir hacia la imposibilidad de decir "la última palabra". Los textos se abren a la caricia de la mirada, a la caricia de la lectura, a la apertura de lo otro, a no volverse amo del mundo ni de nada y mucho menos del cuerpo del otro. El texto es el lugar de la resistencia. Velos que ocultan y muestran a la vez, formas, sentidos, rostros y cuerpos, palabras y letras, mundo parpadeante, visible e invisible. Retirada, borrado, reposar, quemarse, retomar de nuevo. 17 ¿Lo bello no sería, en última instancia la posibilidad infinita de asombrarse de nuevo ante lo que parecía lo mismo? Y siempre el olvido como una memoria más profunda: como dice Blanchot, de repente un Dios aprende – lo había olvidado- que no hay un primer dios, que no es el primer dios, hay un dios todavía más silencioso. Relato inmóvil en que las verdades se engendran relatándose mediante una multiplicación indefinida. 18

No nos queda entonces más que, de mínima, rechazar la injusticia y las soluciones de compromiso que disfrazan o aplazan la justicia. Franqueza que no tolera la complicidad. No nos queda más que estar comprometidos con la comunidad imposible y con el mundo. Orden y autoridad se enfrentan a lo que Freud llamaba Whirklichkeit, es decir la realidad operatoria, realidad eficaz, realidad efectiva y que se opone a la realidad psíquica (realitat) que presupone un mundo interno imbricado con lo religioso o lo dogmático o próxima a la función del sueño. Voy a hacer una pequeña referencia al Seminario sobre Joyce tomando el concepto de nominación, nominación que es diferente del Nombre del Padre. Y que denota supleciones al defecto de dicha instancia. De allí Joyce: el que se hace un nombre, nombre que es del orden de lo singular de valor no tramitable y no negociable. Un Mais pas ca (pero no eso) que no es un síntoma histerico, ni fóbico ni obsesivo, sino que involucra una dimensión ética. El pas je: posición donde lo sustentado tiene el peso decisivo de la singularidad.

Hay otras vías para plantear este hacer responsable de allí que la filosofía sea por ejemplo para Levinas ya no amor a la sabiduría sino sabiduría del amor. El amor será lo que cruza y separa la ley del deseo, que maquina su atadura con lo real, y la ley del ser que insiste en ir más allá del reencuentro. Lacan decía en 1973: "El amor busca el ser, a saber, eso que en el lenguaje, se sustrae, el ser que un poco mas, sale al encuentro y que del ser sorprende. Ese ser que produce acontecimiento, Ereignis, donde se muestra lo real. El amor es el ser (en tanto que falta) que viene al encuentro. Encarándola desde la falta o desde un devenir que falta y desde la esperanza de que se haga sentir su falta

El calentamiento global: Para concluir, la urgencia de concluir. Hay una exigencia en marcha: el desamparo de la tierra y de los hombres por causa de la brutal trasgresión del hombre. Ardiente, la historia permanece ciega ante la naturaleza y ahora los dioses sustentan no sólo las guerras entre los hombres sino hacia la inmensa fragilidad de nuestra madre tierra.

Siguiendo a Serres podemos alertar que entre la batalla subjetiva, es decir imaginaria, entre adversarios, se abre de manera inédita el combate objetivo entre dos instancias que no tienen estatuto jurídico ni nombre todavía, puesto que el espectáculo fenoménico del discurso ensordece, borra y distrae, ocultando el verdadero riesgo.19

Espacio de la naturaleza donde el sujeto se descubre inmerso en lo real de una situación en la que los discursos no tienen más espacio que el de la aceptación. Lo que desde hace siglos llamamos historia alcanza ese punto de acumulación, esa frontera, ese cambio global, ese afuera del discurso y de las leyes, en tanto es el afuera en que se sostiene la historia. Ahogado en la inmensidad de las masas ¿puede el sujeto individual seguir diciendo "yo" 20? O algunos de los grupos ¿pueden seguir diciendo "nosotros"?

Inexistentes en el universo, como planteaba Nietzsche, disueltos en lo local del ser ahí, lo real del cuerpo adquiere un sentido nuevo. Lagos de hombres, actores físicos en el sistema físico de la tierra. El campesino intentando entrar en la ley ha devenido, en su imposibilidad, naturaleza. Las relaciones del hombre con el mundo se completan, se transforman, se invierten. No sabemos ante qué tribunal ni en qué formas debatir semejante asunto.

Dice Michel Serres en el Contrato Natural: a quien se aleja de las batallas, porque una sabiduría incluso media las hace aparecer como vanas, cuando no inhumanas o no quiere pagar con la ignominia sus peores deseos, el mundo mundial ofrece hoy el rostro doloroso de la belleza mutilada. El extraño y tímido resplandor del alba va a herirse con nuestras brutalidades:

Notas

1 Este trabajo, que son sólo puntuaciones imprecisas para abrir hacia una discusión, fue leído en el Pre- congreso de Psicología en la UNSL en el año 2007 gracias a la invitación del Colegio de Psicólogos de la Ciudad de San Luis y de los alumnos de la Facultad de Ciencias Humanas. Como ahora los alumnos me piden su publicación intentaré colocar las referencias bibliográficas que puedan ayudarlos a seguir pensando lo que aquí fue solamente esbozado.

2 Perlongher, Prosa Plebeya, Colihue, Buenos Aires, 1997

3 En referencia a la peligrosa pretensión de Heidegger de que el volk (el pueblo alemán y su lengua) era el que, junto con la lengua y la cultura griega, mejor podían representar el geist (el espíritu). Para una discusión de la relación del Heidegger con el nazismo ver, entre otros Derrida, Del Espíritu,Pre-textos, Valencia, 1989.

4 Barthes, "Como vivir juntos", Siglo XXI, Buenos Aires, 2003.

5 Barthes, Fragmentos de un discurso amoroso, Siglo XXI, Méjico,1977

6 Deleuze, Mil Mesetas, Pre-Textos, Valencia,1997

7 Perlongher, ob.cit.

8 Spinoza, Etica demostrada según el origen geométrico , Fondo de Cultura Económica, Méjico, 2002

9 Serres, El Contrato natural, Pre-textos, Valencia,1994

10 Perlongher, ob.cit.

11 Benjamin, Angelus Novus, Pre-textos, Valencia, 1980

12 Lacan, Ibíd., pág. 277

13 Ibíd., pág. 272.

14 Remitimos a Lacoue –Labarthe, "De l’éthique: à propos d’Antigone" en Lacan Avec les philosophes, Albin Michel, Paris, 1991. Lacan indica en esta barrera tres puntos de franqueamiento: el ejemplo histórico del potlach, de la destrucción de los bienes, diferente de las inmensas destrucciones a las que hemos podido asistir; la experiencia del no saber de Bataille y lo bello como dominio que puede permitir visualizar con precisión un elemento del campo del más allá del bien: l’art littéraire, si proche por nous de domaine éthique. Para eso, se propone dos objetivos: delimitar la esencia de la tragedia, más allá de los resortes míticos reconocidos por Freud, e interpretar el texto, es decir el destino de Antígona. A partir del documento griego que nos remite a la esencia de la tragedia, La Poética de Aristóteles, Freud interpreta el sentido de la catarsis como purga (siguiendo a Jacob Bernais) entendida como purificación (ritual), y ligada al placer, mientras que para Lacan implica un apaciguamiento. La cuestión es, entonces, si la tragedia queda subsumida o no en la economía del placer y por lo tanto sometida a la ética del bien. Lacan plantea la necesidad de la re-lectura de Antígona para re- preguntar por qué la tragedia apacigua el temor y la piedad. El procedimiento de lectura es conocido por todos: el horror del suplicio de Antígona, enterrada viva, entre la vida y la muerte y la parte central de la pieza constituido por la epifanía detallada que muestra lo que significa la posición de una vida que va a confundirse con una muerte cercana, muerte sobre la vida, vida sobre la muerte. El otro punto debatido por Lacan es la argumentación última de Antígona sobre su hermano irremplazable, escandalosa para la interpretación humanista. La intratable pasión de Antígona, su pasión absoluta, inflexible, inhumana que salta los límites humanos, más allá del temor y de la piedad. Creonte, es el que se deja tomar finalmente por la piedad, pero su temor, no es del orden de la hibris, sino de la hamartia, del error de juicio, que responde a la política. Es por eso que su edicto es del orden de la razón práctica: no se le puede rendir honores iguales a los que han defendido la patria y a los que la han atacado. Desde el punto de vista Kantiano es una máxima que puede tener valor universal. La tragedia entonces es la objeción primera a la ética del bien, es decir, que el bien no puede reinar sin que aparezca un exceso con consecuencias fatales. Victima de su hybris, Antígona está más allá, no solamente del temor y de la piedad, más allá de la até. Si los héroes se sitúan en su relación al deseo, Antígona nos va a dar el punto de vista que define el deseo. Lo que ve Antígona es el ektos atas, más allá de la ate. Ektos atas, sería en el texto de Antígona, el sentido del franqueamiento de un límite. El coro se mueve a ese alrededor. Por eso es que el hombre toma el mal por el bien, porque cualquier cosa más allá de los límites de la ate deviene para Antígona su bien, un bien que no es el de todos, sino al que ella se dirige pros atan. Ate: desgracia, infortunio, atroz, error. Después, Lacan marca que esa aproximación al paso (al límite) está ligada a una cadena mayor, que es la cadena de los Labdácidas y también a un puro y simple deseo de muerte. Por lo tanto ese deseo del Otro, es flanquear el deseo de la madre que es el origen de todo, tanto de la fundación familiar como del crimen y de la fundación de la especie como crimen: la descendencia de la unión incestuosa se desdobla en dos hijos: uno que representa el poder y el otro que representa el crimen. Antígona asume el crimen, perpetúa, inmortaliza ésta até. Asumir el crimen, la segunda muerte: muerta en vida, yo estoy muerta ya del todo, situándose en una zona límite entre la vida y la muerte, entre dos muertes. Siguiendo a Heidegger, la enfermedad de entre dos muertes es la enfermedad que nuestro siglo ha realizado o se promete realizar todavía, por medio de la escena metafísica de la política. Ultimo trazo: Antígona reclama algo que es del orden de la ley, pero que no se desarrolla en ninguna cadena significante, es más allá, en lo inaccesible del lenguaje, en su horizonte. Un límite radical, allá, todavía. Lo ex nihilo alrededor del cual se mueve Antígona, es el corte que instaura en la vida del hombre la presencia del lenguaje. Dicho de otra manera, la trágica presencia de que más allá de la muerte, está el deseo de muerte, el deseo de remontar al origen del lenguaje. El brillo de Antígona, lo bello, Amor invisible al combate, donde se hace visible el deseo, coincidente con el momento del franqueamiento, de realización de la ate de Antígona. Pero este efecto de belleza es un efecto de enceguecimiento, él disimula lo que pasa todavía más allá, que no puede ser mirado. Es en dirección al deseo de muerte que ella hace señas. Por eso Hölderlin la compara con Niobe: se petrifica en una cierta conjunción misteriosa de lo bello al deseo. La función de lo bello es precisamente indicarnos la relación del hombre con su propia muerte, e indicárnosla con un deslumbramiento. Partiendo de la hipótesis freudiana de un más allá del principio del placer es en el texto de Antígona que encuentra la evidencia primera. Antígona como anamorfosis, es decir como aquello que se muestra desde un determinado lugar a la mirada. El das ding: el Otro en exclusión interna, la extimite, la estética freudiana que muestra esta cosa inaccesible y la anamorfosis como un modo de encontrar en la ilusión este punto. La cosa que Heidegger aborda en tanto que vacío. Un objeto hecho para representar la existencia del vacío en el centro de lo real, por lo que la cosa, su vacío se presenta en la representación como un nihil, como nada. El hombre hace ese significante y lo introduce en el mundo.

Este pequeño seguimiento de algunas de las tesis planteadas por Lacan en su seminario de La Ética, nos parecieron necesarias de presentar ya que son las que sirven de base para la discusión que planteamos en nuestra lectura del texto de Kafka.

15 Blanchot, La comunidad inconfesable,Vuelta, México, 1992

16 En el retorno a Antígona y, nosotros agregamos, en el sostenimiento de estar Ante la Ley está la posibilidad de fundar un más allá de la ética del bien: la ética trágica del psicoanálisis. La línea a franquear es la barrera guardada por la estructura del mundo del bien., quizás "ahora" sea necesario ir más allá de la tragedia

17 Remitimos al Libro Quemado de Ouakin, en el que se despliega, entre otras cosas, la pregunta ¿Qué es el libro? Ouaknin, El Libro Quemado, Río Piedras, Valencia. 1999

18 Blanchot, La risa de los dioses, Taurus, España 1994.

19 Serres, El contrato natural, Pre-Textos, Barcelona, 1991.

20 ¿Joyce, el sinthome?

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