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La huida hacia la realidad
¿Cuál es la posición en que nos encontramos, nosotros los psicoanalistas para poder dar cuenta del tema que se nos propone?
El eco de la propuesta nos vuelve a hacer interrogar acerca de nuestra posición en la medida en que nos encontramos implicados en el síntoma. Sería cuestión de desglosar las consecuencias que el discurso social pudiera eventualmente tener sobre nuestro quehacer.
En el tema que nos ocupa, se desliza también el término "imperante" calificando al discurso social. Dicho término no es innecesario ni obvio, nos remite con toda precisión a la participación del imperio en el estado de cosas que nos afectan.
Deberemos decir más adelante algunas palabras con relación a las características que asume el imperio en el que estamos inmersos.
Por ahora recordemos que el síntoma en sentido psicoanalítico es un hecho de lenguaje.
Pero, podríamos objetar: como también lo es el inconciente, como también lo es el sujeto definido como parlante... etc.
Para no perdernos en la maraña de conceptos psicoanalíticos pero conservando el rigor que este desarrollo merece diremos que: el síntoma cruza al lenguaje en lo que éste permite capturar de lo singular: el nombre propio.
A nivel del síntoma no podemos contarnos como figuras particulares, individuos pertenecientes a un grupo o una especie, somos singulares, es decir que estamos representados por el nombre que nombra la falta del individuo, del indiviso.
Por otra parte el síntoma anuda un goce que precisamente por ser singular no puede nombrarse como teniendo significación, puesto que la significación no es unívoca.
Es así como para relanzar el deseo inconciente en nuestra práctica operamos con interpretaciones que se nutren del equívoco.
Se hace necesario mencionar a los fines de hacer consistente este desarrollo que el nombre propio cobra significación sólo cuando entra en vinculación con los ideales a los que está identificado el yo, de otro modo hay que pensarlo en el nivel de lo que es pronunciado. En el registro de la fonación.
El ejemplo típico que ilustra este tema es el de que el nombre propio no se traduce al cambiar de lengua, es decir que no hay que encontrarle otra significación.
El síntoma nos plantea la paradoja implícita en su primitiva significación, aquélla en que Freud lo consideraba como un cuerpo extraño: lo que del cuerpo goza encuentra, por así decir otra sede, otro territorio en el síntoma, se singulariza allí, pero al mismo tiempo lo que es más propio o singular aparece como extraño, deportado, desterritorializado.
Desde un punto de vista analógico podemos decir que el imperio produce en la mayoría de los habitantes del planeta un efecto desterritorializador o, quizá con más fuerza, convendría llamarlo de exclusión.
No estamos cayendo en el error de la fascinación que pueda producir la homofonía de término empleado, creemos que la potencia de dicha analogía se esclarecerá a continuación.
Para abarcar algunas de las carácterísticas de la situación con la que nos vemos confrontados quienes vivimos en este mundo globalizado, tomaré prestadas algunas de las ideas que aparecen en el trabajo titulado Imperio de Michael Hardt y Antonio Negri.
El trabajo de estos autores es muy extenso y complejo, de modo que mencionaré algunos pocos ejemplos que señalan fenómenos de desterritorialización.
La forma en que se presenta el poder en el mundo de nuestros días, según los autores mencionados, presenta la paradoja de estar a la vez concentrado en una superpotencia que se propone como hegemónica pero a la vez diseminado por el globo de modo que produce un corrimiento y, a veces, una abolición de las fronteras de los Estados-Nación.
No se mantienen las formas de la soberanía que conocíamos hasta no hace mucho y aparece la necesidad de plantearse nuevas formas de legislar los fenómenos que surgen en la postmodernidad debido a que las leyes del derecho internacional ya no son suficientes.
(En este tema, los argentinos tenemos bastante experiencia)
Además, se ha entrado en un nuevo paradigma en lo que hace a la forma que toma el trabajo. Postmodernidad es equivalente a era informática, a revolución tecnológica y también a una industria que aparece subordinada al área creciente de los servicios.
Una de las consecuencias de esta nueva realidad es la del predominio de un tipo de trabajo que hay que considerar como inmaterial. La relación entre el trabajador y su trabajo se desmaterializa en la medida en que pasa a circular en forma predominante por redes de información y símbolos computarizados.
El entramado del mundo globalizado es de tal complejidad que de ninguna manera podría reproducir más que estas breves menciones, pero sus efectos socavan absolutamente lo que hasta el momento era para nosotros, nuestra vida cotidiana.
A lo que apuntan estas citas es a marcar como hilo que recorre las manifestaciones del discurso social imperante el fenómeno de desterritorialización.
Los autores trasmiten que la vida de las gentes transcurre en un no- lugar, es atópica. No sólo porque se reproduce en redes de información sino también, porque al borrarse las fronteras, quedan grandes multitudes humanas en lugares que se han disgregado o migran hacia otras zonas en busca de trabajo.
Retomemos la analogía que por vía de la deportación habíamos tratado de establecer con el concepto de síntoma.
Estábamos habituados a señalar la determinación inconciente como proviniendo de otro lugar, de otra escena que no tenía localización orgánica –es aquélla antigua polémica freudiana con las teorías organicistas -.
También dijimos anteriormente que en el síntoma el cuerpo como goce migraba, se desterritorializaba y pasaba a anudarse a un sistema con leyes propias.
Nada mejor que citar las palabras de Freud en Inhibición, Síntoma y Angustia: "el proceso convertido en síntoma por la represión afirma su existencia fuera de la organización del yo e independientemente de ella. No sólo dicho proceso, sino todas sus ramificaciones gozan de igual privilegio - podríamos decir que del privilegio de extraterritorialidad"
En el síntoma la extraterritorialidad es considerada también como un privilegio. En la obra citada el de permanecer firme y resistente como ajeno al yo. Reiteramos que de esa forma se sustenta un goce singular, unívoco.
¿Pero, qué ocurre si la atopía no compromete una parte del cuerpo que funciona como goce sino que se plantea como la forma de vida de multitudes que de un modo u otro o con distintos grados de gravedad han sido expulsadas de las redes del discurso social?
Algo ocurre con la idea de singularidad, un deslizamiento que al desterritorializar lo que es más propio que es el nombre en tanto singular se transforma en destierro, destierro que connota toda la intensidad que tenía en el mundo antiguo.
Los griegos le llamaban con una palabra de la que proviene el término ostracismo y tanto para griegos como para romanos era concebido como la máxima pena. En el destierro se pierde, se pierde el patrimonio, la mujer y los hijos, los clientes y los honores que eran los cargos públicos. Hay que recordar que en aquél momento no había diferencia entre las funciones públicas y la dignidad privada, de modo tal que al funcionario se le denominaba: "dignatario".
Como puede apreciarse, se trata de perder todo aquello por lo cual alguien se representa en su singularidad, más precisa y actualmente: aquello por lo cual alguien representa su falta en la singularidad de lo que lo nombra.
Se nos dice que los griegos perdían incluso sus dioses ya que estos pertenecían al hogar y perdían influencia en el destierro. Los hombres estaban condenados a habitar en un mundo sin dioses.
El mundo de la globalización es también una máquina de borrar singularidades dado que en principio el poder tiende a universalizarse y también las marcas que lo representan; se trata de borrar las diferencias entre naciones, comunidades, lenguas y el grado de subordinación de tan vastas zonas del planeta a la hegemonía de una superpotencia configuran dichas regiones como zonas de exclusión.
Pero, ¿acaso el anonimato, la pérdida de la singularidad, no era lo propio de la sociedad de masas ejemplificada en la cinta sin fin de la producción en cadena?¿ No es más atinado formular que ya se encontraba instalado en todo su esplendor en la era industrial? ¿No se ha escrito, reescrito y filmado demasiado en torno a este tema?
En parte la respuesta es afirmativa pero debemos señalar una enorme diferencia: ahora también se puede perder la vida.
No se trata de plantear que antes había menos riesgos de morir aunque quizás eso sea demostrable, se trata de pensar que hay dos formas de perder la vida: una que lleva a la muerte real y otra que lleva a la muerte de la vida singular y presentifica lo que Giorgio Agamben llama "la vida desnuda" que entendemos como la vida anónima, la vida en general.
Es realmente extraño y se hace, sin embargo tan familiar y por ello siniestro, pensar que se puede vivir una vida en general, casi tan extraño como la posibilidad de tener un clon.
Sin embargo, debemos concluir que es este concepto y la pregunta acerca de la vida general y de sus condiciones de reproducción los que, debido al discurso y poder del imperio, han desplazado a la pregunta por las condiciones del goce, es decir, por el síntoma.
Para poder llegar a dar cuenta de las junturas de un tema tan complejo y referirnos en ese plano a la posición de los psicoanalistas, se hace necesario hacer un pequeño recorrido por un trabajo de J. Lacan que apareció en un de las Letras de la Escuela Freudiana de París, la Nº 18 cuyo tema es entre otras cosas el de la formación de cartels.
Allí Lacan nos dice algo más, algo diferente a todo lo que se ha escrito respecto al principio de realidad y el de placer, pero sobretodo con relación al principio de realidad.
El principio de realidad está identificado allí con el buen sentido y este con la posibilidad de elegir lo menos peligroso. Pero, ¿lo menos peligroso para quién? .La respuesta es: para el conjunto. Tal es así que la afirmación es muy fuerte, tanto que se considera al principio de realidad como un fantasma colectivo, quizás el único.
Por lo tanto, podremos decir que, una de las consecuencias de considerar la ubicación con respecto a elegir lo menos peligroso para el conjunto, lleva a la idea de supervivencia. Pero, ¿qué vida debería sobrevivir?: la que ha sido desterrada de la singularidad, la que podría plantearse más acá del principio del placer. Este, a su vez, está definido como aquél por el cual se obtiene el menor goce posible.
Una de las conclusiones a las que podríamos llegar con este desarrollo es la de que las implicancias del discurso social imperante se plantea, en principio, en sentido inverso al de la producción de síntomas. Si dicho discurso conlleva un peligro y quedó suficientemente demostrado que se trata del destierro de la singularidad hacia las zonas de la vida en general y no del goce singular, hay que pensar la implicación colectiva de dicho discurso en relación con el principio de realidad. En el nivel del síntoma, no hay fantasma colectivo posible.
Formulando esta reflexión de un modo más sencillo diremos que paradojalmente, con lo que nos encontramos en la clínica es con fenómenos de huída hacia la realidad.
En el texto anteriormente citado: Inhibición, Síntoma y Angustia, Freud formula su segunda teoría de la angustia en la que ésta, teniendo su sede en el yo opera como señal y con un pequeño monto advierte contra la emergencia de un deseo reprimido que si llegara a la conciencia desencadenaría una verdadera crisis. En el mismo trabajo, y hablando del miedo, nos esclarece con respecto a la diferencia entre el miedo a un peligro externo y a uno interno. Con relación al primero, nos dice que el yo puede instrumentar el mecanismo de fuga para protegerse, como en el caso de huir ante la presencia de un león. Cuando este mecanismo fracasa la sensación es de parálisis o explosión de angustia.
Los pasajes al acto, ataques de pánico, parálisis de la acción por depresiones del ánimo propias de las consultas de la época no se nos plantean como manifestaciones que estén soportadas simbólicamente por la singularidad del síntoma.
Parecerían más bien tomar la forma de padecimientos en los que el miedo colectivo toma cuerpo de modo casi innombrable. Su modo de entrada en el territorio analítico muestra al comienzo la necesidad de un pronunciamiento renovado más que la de un respuesta a la pregunta por una significación perdida.
Esta huída hacia la realidad como provisoriamente la hemos denominado, implica una huída del deseo y de su problemática.
La posición del analista, proponemos, será la de sostener por un trecho, el que sea necesario, la función de hacerse equivalente a la señal de angustia, la señal que advierte acerca de un peligro que conecta con los deseos reprimidos, dado que el peligro mayor se encuentra en mantener la desconexión que nos lleve a creer que sólo nos regula la realidad y su principio.
Quizá nosotros mismos, los analistas, no estemos lo suficientemente advertidos del peligro que el desconocimiento del inconciente podría comportar.
Reflexionemos si no en la situación posible, como tantas otras, de un sujeto singular en el que por un deseo de autocastigo, la situación de destierro sea aceptada y gozada al modo de: ¡Hágase su voluntad, la que impera!
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